Verdade e Emancipação: Hegel, Marx e a Dialética

13jan08
Trabalho apresentado à disciplina Teoria da História I, ministrada pelo professor Jorge Grespan
Leonardo Fontes

Introdução

            A questão da objetividade nas ciências humanas sempre afligiu autores das mais variadas correntes teóricas. Desde os positivistas, que afirmam uma capacidade de supressão da subjetividade do sujeito do conhecimento, aos mais relativistas que negam a possibilidade do conhecimento objetivo, a disputa em torno do tema sempre foi intensa, pois trata-se de um assunto carregado de conseqüências.

            O objetivo deste trabalho é mostrar como Hegel e Marx, partindo da idéia de que todo sujeito carrega consigo uma forte subjetividade, a qual ele imprime nos objetos postos a sua consciência, tratam de forma diferenciada a matéria e como isso está estritamente ligado a forma como eles interpretam as relações humanas.

            Para fazer a análise de Hegel nos baseamos tanto em “A Razão na História” quanto na “Fenomenologia do Espírito”, além de alguns comentadores, sobretudo Habermas. Em relação a este autor será argumentado que ele defende uma profunda alteração na gramática filosófica, no sentido de romper com todo e qualquer pressuposto não problematizado. Assim, Hegel adota o caminho do desespero como forma de romper com esses pressupostos. Entretanto, mais essencial ainda, é compreender como Hegel, a partir da centralidade da linguagem como forma fundamental de interação humana, centra sua análise da objetividade (do em-si) na relação intersubjetiva. Isto é, Hegel entende que o homem, ao mergulhar na sua própria subjetividade, o que só pode ser feito pelo reconhecimento do outro, adquire autoconsciência, o que lhe permitiria atingir um conhecimento objetivo.

            Por outro lado, nossa análise de Marx se funda em seus escritos publicado sobre o nome de “Manuscritos Econômico-Filosóficos”, e em “A Ideologia Alemã”, além, é claro, de comentadores como Lukács, Marcuse, Habermas e Lowy. Nesse ponto, perceberemos como, para Marx, o trabalho e não mais a linguagem passa a ser o caráter fundamental da essência humana. Assim, Marx irá procurar um ator social, o único ator que de fato produz na sociedade capitalista (o proletariado) e entregar a ele a tarefa de conhecer de fato, libertando a humanidade de sua alienação decorrente da propriedade privada dos meios de produção e da divisão social do trabalho.

            Por fim, esboçaremos uma conclusão que procurará discutir até que ponto as saídas emancipatórias que permitiriam o encontro da verdade devem ser procuradas em estruturas de reconhecimento recíproco ou de revolução social com a superação das ideologias, da alienação e da reificação da vida humana. Buscaremos mostrar como ambas alternativas são viáveis e desejáveis em um processo de retroalimentação mútua, em uma sociedade que opera por meio da contradição da luta de classes.

 

Hegel e a autoconsciência<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–>

 

Hegel aponta três acontecimentos históricos fundamentais marcariam a transição para o mundo moderno: a Reforma, que, principalmente com Lutero, torna a fé reflexiva e não mais baseada na simples autoridade ou tradição; o Iluminismo e a Revolução Francesa, que juntos destacaram a liberdade da vontade como fundamento substancial do Estado em detrimento do direito histórico. Assim, Hegel compreende a modernidade por sua necessidade de autocertificação pelo fundamento da racionalidade a partir da centralidade do princípio da subjetividade. Tal subjetividade é vista por ele como princípio garantidor da apropriação reflexiva do saber, ou seja, todo e qualquer saber que nos é apresentado é apropriado de acordo com nossas próprias experiências particulares, portanto, de forma crítica e individual. Habermas realça quatro conseqüências para esse princípio identificado por Hegel: o individualismo, o direito de crítica, a autonomia de ação, e a filosofia idealista. Dessa forma, na modernidade, desaparece qualquer argumento de autoridade, já que a vida religiosa, o Estado, a sociedade, a ciência a moral e a arte estão todos subjugados ao seu princípio máximo da subjetividade<!–[if !supportFootnotes]–>[2]<!–[endif]–>. Do mesmo modo, desaparece qualquer separação entre sujeito e objeto, entre ser e pensar, sendo portanto, impossível de se imaginar uma perspectiva que não leve em conta a apreensão reflexiva do sujeito. É nesse sentido que Hegel vai afirmar que:

 

“o historiados corrente e mediano, que intenta e pretende conduzir-se apenas à maneira de inventariante, entregando-se somente ao que é dado, não é passivo no seu pensar; traz consigo as suas categorias e vê através delas o existente.<!–[if !supportFootnotes]–>[3]<!–[endif]–>

 

Portanto, Hegel deixa claro que qualquer forma de conhecimento está sujeita a ver sua objetividade manchada pela subjetividade do cientista. Entretanto, poderia parecer que Hegel estaria incorrendo em um forte relativismo que submeteria expectativas universalizantes de verdade às contingências de contextos marcados por interesses e desejos particulares. Como veremos a seguir Hegel toma justamente o caminho inverso.

Hegel ataca a representação mentalista de uma subjetividade auto-suficiente que se delimita em relação ao que lhe é exterior. Na sua visão, a única forma de apreender a coisa em si é mergulhando nessa subjetividade que prega sua marca no momento da interpretação do objeto. Apenas a autoconsciência do sujeito do conhecimento e a profunda alteração na gramática filosófica são capazes de resolver esse dilema de forma satisfatória.

 

“A preocupação (Bersorgnis) em errar introduz uma desconfiança na ciência, que sem tais escrúpulos, se entrega espontaneamente à sua tarefa, e conhece efetivamente. Entretanto, deveria ser levada em conta a posição inversa: por que não cuidar de introduzir uma desconfiança nessa desconfiança, e não temer que esse temor de errar já seja o próprio erro?<!–[if !supportFootnotes]–>[4]<!–[endif]–>

 

Heidegger bem mostra como o processo do conhecer é em si um processo de erros consecutivos, um processo de “errância”<!–[if !supportFootnotes]–>[5]<!–[endif]–>. Assim, Hegel mostra como o saber não animado pelo medo da verdade é um saber que não determina o erro como simples inadequação entre representação e coisa, trata-se de um saber que não pode fornecer a segurança de não estar imbricado no erro. O processo de “experiência da consciência” é, portanto, fundamental para que ela (consciência) seja capaz de se livrar da aparência fenomenal das inúmeras “certezas” que lhe são apresentadas. A ciência deve voltar-se contra essa aparência afim de livrar-se dela, para isso é preciso que, a partir de uma perspectiva interna, acabe qualquer referência a saberes pressupostos, ou seja, é necessária uma aceitação de auto-revisão contínua das idéias<!–[if !supportFootnotes]–>[6]<!–[endif]–>. Isso é o que Hegel vem a chamar de “mudança na gramática filosófica”, ou seja, por meio da exposição da contradição interna ao finito como movimento essencial da dialética, Hegel propõe a supressão de todos os pressupostos não problematizados que acabam por se naturalizar e produzir certas convicções na ciência.

Dessa forma, crente de que não haveria uma revelação do absoluto, mas sim uma produção do absoluto, Hegel aponta para o caminho do “desespero” como via para o alcance do absoluto. Para Hegel, a idéia de desespero se mostra mais conveniente do que a dúvida já que esta pode ser vista como o vacilar entre pretensas verdades pra um regresso posterior a coisa da mesma forma como era tomada antes, sendo apenas uma “penetração consciente na inverdade do saber fenomenal<!–[if !supportFootnotes]–>[7]<!–[endif]–>”, sem abandono do firme solo a que se agarra a ciência. Por outro lado, o desespero seria mais do que a fragilização absoluta das imagens do mundo, seguir tal caminho seria colocar em questão as bases do argumento filosófico, no modo de concebê-lo, de estruturar o pensamento. Porém, não existe garantia nenhuma de que esse desespero nos levaria ao saber absoluto, mas apenas ao ceticismo, o que pode levar a consciência à suspensão do juízo como estratégia para alcançar um lugar seguro além do desespero. Por isso, Hegel afirma que a dialética deve internalizar esse ceticismo como seu momento inicial, indo além de seus limites. Hegel também alerta, neste ponto, para o risco da consciência, diante deste desespero de poder perder tudo o que tem, se fechar em si de tal forma que nenhuma dúvida seria capaz de colocar o saber em movimento. O remédio para ambos os riscos apresentados é a compreensão desse processo de negação como uma passagem e não como um retorno à certeza de si, isto é, como uma “negação determinada” em que o termo ao realizar-se, ou seja, ao passar ao campo da experiência, passa no seu oposto, o que é ao mesmo tempo a perda de seu sentido e a realização de seu sentido. Assim, se abre na negação a passagem pela qual “o processo se produz por si mesmo<!–[if !supportFootnotes]–>[8]<!–[endif]–>”.

Dessa forma, o caminho do desespero é apenas o primeiro passo para atingir o saber absoluto, pois ele por si só não é capaz de suprimir a subjetividade a que toda ciência está submetida. Se a única consciência possível que podemos ter de um objeto é a consciência do que ele representa para o sujeito, isto é, do que ele é para si, para apreender a coisa em si precisamos entrar na estrutura que a compreende desse modo, ou seja, precisamos entender o que se passa dentro da consciência do sujeito que faz ele apreender um objeto de uma determinada maneira. É por isso que Hegel vai afirmar que toda consciência de objeto está subordinada às estruturas da autoconsciência. Assim, a esfera da consciência está estritamente entrelaçada com a autoconsciência.

 

“O espírito só tem consciência porquanto é autoconsciência; isto é, só sei de um objeto, porquanto nele também sei de mim mesmo, sei que minha determinação consiste em que o que eu sou é também para mim objeto, em que eu não sou simplesmente isto ou aquilo, mas sou aquilo que sei. Sei do meu objeto sei de mim; não se devem separar as duas coisas<!–[if !supportFootnotes]–>[9]<!–[endif]–>

 

Habermas mostra como o mergulho no mundo da autoconsciência é o mergulho na subjetividade e só no descobrimento dessa é que posso seguir adiante no caminho para a apreensão do absoluto. A partir desse momento o mito do dado, das representações naturais, desaparece, na medida em que o campo da experiência passa para o interior da consciência<!–[if !supportFootnotes]–>[10]<!–[endif]–>. Isso explica porque não se trata de tematizar mais a consciência como consciência de um objeto, mas como consciência de consciência, consciência das estruturas do pensar da consciência, autoconsciência.

Conforme constata Habermas, o “Eu” do saber subjetivo é ao mesmo tempo “pessoa em geral” e “indivíduo inconfundível”, ou seja, ao mesmo tempo em que tenho em comum com todas as outras pessoas as propriedades pessoais essenciais de um sujeito que conhece, fala e age, também respondo de maneira insubstituível por uma biografia tão formadora quanto singular<!–[if !supportFootnotes]–>[11]<!–[endif]–>. Assim, o sujeito é um e é múltiplo e, a partir dessa sua constituição dialética, em que o “Eu” é essencialmente social, ele é capaz de ultrapassar sua consciência enquanto sujeito individual por meio das funções mediadoras do desejo, do trabalho e da linguagem<!–[if !supportFootnotes]–>[12]<!–[endif]–>.

Resumidamente, o desejo é expresso, para Hegel, por meio da figura da falta. É por meio dele que a consciência vai procurar a si mesma. O desejo, se constituiria, assim, no primeiro motor da consciência em direção à autoconsciência.

O trabalho, na medida em que se constitui em uma intervenção no mundo em busca de um fim específico, de uma realização de objetivos, se apresenta como manifestação da consciência prática, destruindo em definitivo qualquer distinção entre sujeito e objeto.

Do mesmo modo, a linguagem exprime, para Hegel, o espírito humano, essencialmente, a forma como ele lida com o mundo<!–[if !supportFootnotes]–>[13]<!–[endif]–>. Na linguagem, a consciência se organiza como totalidade do ideal.

 

“Pelo medium da linguagem, o espírito subjetivo é internamente ligado com todo o exterior. A oposição entre sujeito que representa e objeto representado é suprimida na medida em que as operações de sujeito consomem a energia “nomeadora” e conceitual da linguagem<!–[if !supportFootnotes]–>[14]<!–[endif]–>

 

Dessa forma, Hegel é capaz pôr os pressupostos por meio de uma análise das implicações materiais das palavras e frases, do uso da linguagem. Assim, tendo em vista que determinado saber lingüístico pré-estrutura as percepções efetivas, não se pode perceber coisa alguma sem antes integrá-la a uma rede conceitual<!–[if !supportFootnotes]–>[15]<!–[endif]–>.

Assim, a “objetividade” deve ser alcançada pela “intersubjetividade” ocorrida em uma esfera social comum. “O problema da superação dos dualismos mentalistas resolve-se mediante uma assimilação das relações sujeito-objeto às relações intersubjetivas.<!–[if !supportFootnotes]–>[16]<!–[endif]–>

O encontro de sujeitos conscientes e a percepção da dissonância de opiniões e projetos leva a uma luta por reconhecimento que só poderia ser solucionada se as partes fossem capazes de assumir um ponto de vista objetivo, julgando imparcialmente seu próprio ponto de vista. Diante dessa impossibilidade, a saída para o impasse é a internalização das diferenças, que passariam a ser entendidas não como oposição, mas como contradição e, assim, como “identidade entre a identidade e a diferença”. Dessa forma, a autoconsciência pode ser formada uma vez que ela só é consciência de si enquanto consciência de Outro. A partir disso, pode-se construir um ponto de vista social, uma referência objetiva ao mundo com força de obrigação intersubjetiva.

 

“A constituição intesubjetiva de uma autoconsciencia independente mostra a ambas as partes que a objetividade da experiência e do saber é de natureza social. O sujeito não pode obter uma verdadeira autoconsciência sem dar conta do caráter social de seu processo de formação. O que conta ‘para nós’ como saber não se mede pelos ‘meus’ ou ‘teus’ critérios, mas por padrões que merecem reconhecimento de todas as partes. Sem padrões intersubjetivamente obrigatórios, falta o ponto de vista imparcial, que nos autoriza a esperar uns dos outros que formemos as mesmas opiniões sobre alguma coisa no mundo objetivo.<!–[if !supportFootnotes]–>[17]<!–[endif]–>

 

De forma resumida, trata-se de uma passagem do para si para o em si, passando pelo para nós. No entendimento de Hegel, “quando a infinitude finalmente é o objeto para a consciência, então a consciência é consciência-de-si”. Assim, é apenas pelo processo reflexivo de autoconhecimento, um processo que é eminentemente social, uma vez que depende da relação com outras consciências, é que se pode atingir a verdade, operando-se, então, na gramática da infinitude. Fica claro, portanto que “a consciência sabe enquanto sabe a si mesma<!–[if !supportFootnotes]–>[18]<!–[endif]–>

 

Marx e o ponto de vista do proletariado

 
Da mesma forma, Marx também reconhece a impossibilidade de supressão da subjetividade na sujeito do conhecimento e vai, assim, radicalizar o princípio da dialética entre ser e saber, mostrando como a consciência nada mais é do que a expressão da vida material da sociedade, ou da classe.

 

“A produção de idéias, de representações, da consciência, está, de início, diretamente entrelaçado com a atividade material e com o intercâmbio material dos homens, como a linguagem da vida real. O representar, o pensar, o intercâmbio espiritual dos homens, aparecem aqui como emanação direta de seu comportamento material. O mesmo ocorre com a produção espiritual, tal como aparece na linguagem da política das leis, da moral, da religião, da metafísica etc. de um povo. [...] A consciência jamais pode ser outra coisa do que o ser consciente, e o ser dos homens é o seu processo de vida real.<!–[if !supportFootnotes]–>[19]<!–[endif]–>

 

Desse modo, Marx coloca, como fundamento de seu materialismo, a centralidade do trabalho como constituidor e diferenciador do ser humano.

 

“Pode-se distinguir os homens dos animais pela consciência, pela religião ou por tudo que se queira. Mas eles próprios começam a se diferenciar dos animais tão logo começam a produzir seus meios de vida [...] Produzindo seus meios de vida, os homens produzem, indiretamente, sua própria vida material<!–[if !supportFootnotes]–>[20]<!–[endif]–>

 

Assim, é na produção material, no trabalho que o homem se realiza enquanto homem. O trabalho designa, para Marx, o mecanismo do desenvolvimento histórico da espécie humana. È isso que leva Habermas a afirmar que Marx, ao se contrapor a Hegel,

 

“estava convencido de que a auto-reflexão da consciência colide com as estruturas subjacentes ao trabalho social e nelas descobre a síntese do ser natural homem, objetivamente ativo, com a natureza que o circunda objetivamente<!–[if !supportFootnotes]–>[21]<!–[endif]–>

 

Portanto, Marx afirma “partir da terra para atingir o céu”, fazendo o movimento contrário ao que é peculiar aos idealistas. Assim, partindo do pressuposto de que “é o ponto de vista de classe que define, em ampla medida, o campo de visibilidade<!–[if !supportFootnotes]–>[22]<!–[endif]–>”, dada a supremacia da subjetividade na constituição do indivíduo, Marx buscou encontrar um ator social que fosse capaz de, apesar de imprimir um caráter subjetivo ao seu conhecimento, atingir a verdade do conhecimento. Marx mostra, assim, como a situação objetiva da classe, em relação a sua posição dentro do modo de produção determina tanto a possibilidade de seu conhecimento objetivo quanto o alcance que suas idéias podem ter na sociedade como um todo.

 

“As idéias da classe dominante são, em cada época, as idéias dominantes; isto é, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante. A classe que tem à sua disposição os meios de produção material dispõe, ao mesmo tempo, dos meios de produção espiritual, o que faz com que a ela sejam submetidas, ao mesmo tempo e em média, as idéias daqueles aos quais faltam os meios de produção espiritual.<!–[if !supportFootnotes]–>[23]<!–[endif]–>

 

Deste modo, cada nova classe que assume a posição de classe dominante é obrigada a apresentar seus interesses como interesses comuns. Assim, busca dar a suas idéias particulares uma aspiração universal, apresentando-as como as únicas racionais, as únicas universalmente validas<!–[if !supportFootnotes]–>[24]<!–[endif]–>. Portanto, com o racionalismo e o cientificismo da sociedade burguesa, essa aspiração universalizante teria atingido seu ápice. A classe revolucionária, por sua vez, surgiria não como classe simplesmente, mas como representante de toda a sociedade, “aparece como a massa inteira da sociedade frente à única classe dominante.” Assim sendo, o ponto de vista da classe revolucionária seria, em cada período histórico, superior ao das classes conservadoras, porque é o único capaz de conhecer e proclamar o processo de mudança social. O proletariado, porém, teria uma vantagem adicional frente outras classes revolucionárias do passado como a burguesia do século XVIII, que tinha interesses particulares a defender, pois queria se tornar a classe dominadora. A classe trabalhadora do capitalismo seria a classe universal, cujo interesse coincidiria com a imensa maioria e cuja finalidade seria a abolição de toda e qualquer dominação, não sendo obrigada, assim, a ocultar o conteúdo histórico de sua luta. O proletariado seria, então, a primeira classe revolucionária com a possibilidade objetiva de ser transparente<!–[if !supportFootnotes]–>[25]<!–[endif]–>. A superioridade do proletariado em relação à burguesia estaria no fato de poder considerar a sociedade a partir de seu centro, como um todo coerente e, por isso, agir de maneira centralizada, modificando a realidade e no fato de, para sua consciência de classe, teoria e práxis coincidirem<!–[if !supportFootnotes]–>[26]<!–[endif]–>.

 

“O proletariado se distingue pelo fato de, como uma classe, significar a negação de todas as classes. Os interesses de todas as outras classes são essencialmente unilaterais; o interesse do proletariado é universal. O proletariado nem tem propriedades nem lucros a defender. Seu único interesse, a abolição do modo de trabalho dominante, é o interesse da sociedade como um todo.<!–[if !supportFootnotes]–>[27]<!–[endif]–>

 

Somente depois de ter analisado historicamente como o homem se distingue dos demais animais por meio da produção de seus meios de vida, da criação de novas necessidades, da procriação e da evolução das “forças produtivas”, Marx constata que o homem tem também “consciência” que, de modo algum, pode ser chamado de “pura”.<!–[if !supportFootnotes]–>[28]<!–[endif]–> Marx, então, introduz a linguagem como a “consciência real, prática, que existe para os outros homens e, portanto, existe também para mim mesmo; e a linguagem nasce, como a consciência, da carência, da necessidade de intercâmbio com outros homens.<!–[if !supportFootnotes]–>[29]<!–[endif]–> Dessa forma, a linguagem não é, de modo algum para Marx o que é para Hegel. Ela aparece aqui submetida às relações sociais de trabalho e como conseqüência da consciência, muito mais como necessidade de interação do que como atributo fundamental do homem que permita a produção de consciência.

Numa sociedade em que impera a divisão do trabalho e a mercantilização de todas as esferas da vida humana, a relação entre as pessoas passa a tomar um caráter “coisal” (ou reificado, para manter a tradição marxista). Dessa maneira, as relações humanas ganham uma “objetividade fantasmagórica”, ocultando sua essência social. O processo de fetichização da vida do trabalho é refletido na consciência, o que impede, definitivamente, que Marx encontre nessa esfera qualquer possibilidade de libertação humana das amarras da mercadoria. A dominação no capitalismo não é mais política, nem religiosa, nem meramente ideológica, mas sim econômica e social. Por isso, o processo de emancipação social que permitirá a busca pela verdade, livre de qualquer interesse de classe, só poderá ser feito por meio da supressão da divisão do trabalho com a eliminação da forma mercadoria da vida humana.

 

“A transformação em larga escala dos homens torna-se necessária para a criação em massa desta consciência comunista, como também para o sucesso da própria causa. Ora, tal transformação só se pode operar por um movimento prático, por uma revolução; esta revolução é necessária, entretanto, não só por ser o único meio de derrubar a classe dominante, mas também porque apenas uma revolução permitirá à classe que derruba a outra varrer toda a podridão do velho sistema e tornar-se capaz de fundar a sociedade sobre novas bases.<!–[if !supportFootnotes]–>[30]<!–[endif]–>

 

Portanto, ao contrário de Hegel, que busca a objetividade do conhecimento na interação intersubjetiva por meio do reconhecimento entre consciências que conhecem a si mesmas num movimento de alienação e retorno a si, Marx, radicaliza a crítica hegeliana por meio de uma dialética materialista que encontra no trabalho o processo fundamental de auto formação do homem. Dessa forma, Marx entende que é no processo de trabalho que se formam as classes e a consciência de sua situação objetiva que permitiria a supressão do trabalho aliena e consequentemente de todo e qualquer forma de exploração, reificação e ideologias.

 

 Conclusão: Revolução ou Reconhecimento?

Marx, ao criticar Hegel em um esboço publicado nos “Manuscritos Econômico-Filosóficos” de 1844, acusa-o de um idealismo incapaz de perceber a alienação do homem no mundo do trabalho e o coloca no mesmo patamar da economia política, afirmando que sua análise a esse respeito não era dialética, já que só enxergava o lado positivo do trabalho.

 

 “Hegel se coloca no ponto de vista da economia política moderna. Concebe o trabalho como a essência do homem, que se afirma a si mesma; ele só vê o lado positivo do trabalho, não seu lado negativo. O trabalho é o vir-a-ser para si do homem na interior da alienação ou como homem alienado. O único trabalho que Hegel conhece e reconhece é o abstrato, espiritual. O que, em suma, constitui a essência da filosofia, a alienação do homem que se conhece, ou a ciência alienada que se pensa, isto Hegel toma como sua essência, e por isso pode, frente à filosofia precedente, resumir seus momentos isolados, e apresentar sua filosofia como a filosofia.<!–[if !supportFootnotes]–>[31]<!–[endif]–>

 

Diante da exploração e da alienação do trabalho, a revolução, em oposição ao reconhecimento, seria o caminho para que o “ser” entrasse em harmonia com a “essência”<!–[if !supportFootnotes]–>[32]<!–[endif]–>. Diante de uma sociedade que traz em si a marca do fetichismo da mercadoria, a identidade e o reconhecimento entre sujeitos que só se encontram no mercado enquanto produtores de mercadorias com a aparência de que eles são produtos de suas mercadorias, parece bastante difícil de ser realizada. Assim, Marx defende que “a libertação é um ato histórico e não um ato de pensamento, e é efetivada por condições históricas”.

 Por outro lado, ao recusar a possibilidade de reconhecimento intersubjetivo entre sujeitos, Marx recusa junto com isso qualquer possibilidade de emancipação social fora da via revolucionária e, assim, parece não perceber que o conflito é também o fundamento do reconhecimento (como na dialética do senhor e do escravo). Assim, numa sociedade que se constitui enquanto luta de classes, o reconhecimento também pode ser uma figura central de emancipação e libertação mútua.

 

“A dialética do antagonismo das classes é, diferentemente do que ocorre com a síntese mediante o trabalho social, uma dinâmica de reflexão [...] é luta por reconhecimento<!–[if !supportFootnotes]–>[33]<!–[endif]–>

 

A autoconsciência só é na medida em que se pões para uma Outra e como uma Outra. Ela é, messe sentido, a realização da noção de infinitude<!–[if !supportFootnotes]–>[34]<!–[endif]–>. Marx, ao rejeitar completamente todo e qualquer idealismo corre o risco de “jogar fora o bebê junto com a água”, e não perceber o potencial transformador que tem o reconhecimento enquanto movimento que se aliena de si e retorna, transformado em termos de identidade e diferença.

Do mesmo modo, Hegel ignora (ou pelo menos não a considera com a devida atenção) a sociedade burguesa que o cercava (ainda que em formação), não percebendo como a alienação do trabalhador, a estrutura de propriedade privada e a reificação das relações sociais impedem uma plena interação entre os homens. A crítica de Marx parece assim, fazer todo o sentido quando acusa Hegel de não compreender o trabalho em sua totalidade. Nesse momento, parece preciso lembrar a acertada afirmação de Marx:

 

“Os homens fazem sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob circunstâncias de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado<!–[if !supportFootnotes]–>[35]<!–[endif]–>

 

Hegel parece, assim, dar um excessivo poder à apreensão reflexiva do saber, que permitiria ao homem superar suas amarras históricas. Uma análise econonômico-social do capitalismo parece essencial para incrementar a visão de Hegel em relação às possibilidades de emancipação e fundamentação da verdade na história universal.

Assim, Lukács afirma que no momento em que o princípio inconscientemente revolucionário do desenvolvimento capitalista é elevado pela teoria e pela práxis do proletariado à consciência social, a burguesia é impelida ideologicamente para uma posição defensiva consciente. Nessa hora,

 

“a ‘falsa’ consciência torna-se uma falsidade da consciência. A contradição, presente de início apenas objetivamente, torna-se também subjetiva: o problema teórico transforma-se em comportamento moral que influencia decisivamente todas as decisões práticas da classe em todas as situações e questões da vida.<!–[if !supportFootnotes]–>[36]<!–[endif]–>

 

Portanto, nem um materialismo radical que só enxergue saídas diretamente na revolução social do modo de produção, nem um idealismo que se esquive de compreender a realidade social de seu tempo, são capazes de trazer uma resposta plenamente satisfatória ao problema da objetividade e da emancipação da consciência ou da sociedade humana. A unidade entre teoria e prática deve permanecer na quando se buscam saídas emancipatórias. Assim, tanto a crítica filosófica, quanto a práxis “revolucionária” se mostram como instrumentos fundamentais, desde que engajados em uma unidade dialética<!–[if !supportFootnotes]–>[37]<!–[endif]–>. Dessa forma, tanto meios de interação que permitam avanços em termos de reconhecimento (como instituições mais democráticas que permitam maior interação comunicativa) quanto avanços sociais, desde medidas de combate às desigualdades ou de abusos no trabalho, até medidas de supressão da propriedade privada (como a desmercantilização da cultura, do conhecimento ou de serviços essenciais à vida, como saúde, educação, etc.) são partes de um mesmo processo e são cabíveis de disputa, pois são fundamentais para que caminhemos rumo a uma verdadeira transformação da vida em sociedade.

Bibliografia

 

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<!–[if !supportFootnotes]–>

<!–[endif]–>

<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–> Em algumas traduções, como é o caso da tradução brasileira da Fenomenologia do Espírito, a autoconsciência aparece como “consciência-de-si”. Aqui utilizaremos preferencialmente  o primeiro termo.

<!–[if !supportFootnotes]–>[6]<!–[endif]–> Deve-se “por o pressuposto”. Sobre isso confira o ensaio de Ruy Fausto. “Pressuposição e posição: dialética e significações ‘obscuras’” no Tomo II de “Marx: Lógica e Política”.

<!–[if !supportFootnotes]–>[14]<!–[endif]–> HABERMAS (2004), pp. 197-198. (grifos no original)

<!–[if !supportFootnotes]–>[20]<!–[endif]–> MARX (1977), p. 27. (grifo no original)

<!–[if !supportFootnotes]–>[23]<!–[endif]–> A Ideologia, p.72. (grifo no original)

<!–[if !supportFootnotes]–>[28]<!–[endif]–> A ilusão de uma consciência “pura” só se coloca, segundo Marx, a partir do processo de divisão do trabalho que se consolida com a divisão entre trabalho material e trabalho espiritual. Somente então “a consciência pode realmente imaginar ser algo diferente da consciência da práxis existente, rtepresentar realmente algo sem representar algo real”. MARX (1977) p.45

<!–[if !supportFootnotes]–>[30]<!–[endif]–>Idem, pp. 108-109. (grifos no original)

<!–[if !supportFootnotes]–>[31]<!–[endif]–> MARX. (1974a). (grifos no original).

<!–[if !supportFootnotes]–>[33]<!–[endif]–> HABERMAS. (1982), p. 73. (grifo meu).

<!–[if !supportFootnotes]–>[34]<!–[endif]–> Hegel define infinitude como o objeto que porta em si mesmo sua própria negação sem produzir, com isto, um objeto desprovido de conceito. HEGEL (2007).

<!–[if !supportFootnotes]–>[37]<!–[endif]–> Esse parece, aliás, ter sido o verdadeiro cominho tomado pelo próprio Marx, como defende Habermas. Cf. HABERMAS (1982).

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