A longa duração e a dialética entre consciência e inconsciente

21set07

A longa duração e a dialética entre consciência e inconsciente 

Jonas Medeiros 

Trabalho final para a disciplina “Ética e Filosofia Política II” (1° semestre de 2007) ministrada pela profa. dra. Maria das Graças de Souza (Depto. de Filosofia da FFLCH/USP)

 

Introdução

            A categoria central para se compreender a relação entre História e Política parece ser a de “temporalidade”. Assim, pretendemos, neste trabalho, explorar duas diferentes abordagens quanto à concepção de tempo histórico: a longa duração de Braudel e o método dialético de Lukács. A obra de Braudel se caracteriza por uma pluralização do tempo histórico em três registros: o tempo geográfico, o tempo social e o tempo individual. Enquanto que Lukács traçará o seu diagnóstico da moderna sociedade capitalista, com o auxílio de uma teoria da reificação e de uma teoria da consciência de classe, apontando a existência simultânea de um tempo rígido e quantificado (uma aparência real) e um tempo fluido e qualitativo (a verdade do processo histórico). Ao final do trabalho, pretendemos demonstrar como a dialética quantidade-qualidade, estrutura-agência, passado-futuro, objeto-sujeito é a única que permite vislumbrar uma ação política transformadora, ao passo que a perspectiva da longa duração mais se aproxima de um estruturalismo que elimina a atividade humana consciente. Desta forma, esperamos ter incluído esta monografia na temática mais ampla deste curso, qual seja: a relação indissociável entre Tempo, História e Política.

1.1. Braudel

Fernand Braudel (1902-1985), historiador francês, organizou sua primeira grande obra (publicada em 1949), O Mediterrâneo e o mundo mediterrânico na época da Filipe II, em três partes, cada uma articulando a história em um determinado registro. Em Burke (1991) encontramos o resumo do projeto intelectual braudeliano, nas palavras do próprio autor: “Meu grande problema, o único problema a resolver, é demonstrar que o tempo avança com diferentes velocidades”. Por isso cada um dos patamares analisados em O Mediterrâneo corresponde a uma temporalidade diferente.

Braudel começa a escrever o livro em 1923, seguindo uma forma clássica: seu objeto era a política externa mediterrânica de Filipe II – não só o tema é de história diplomática e militar como o personagem central é um indivíduo: “grandes feitos de um grande homem” diz a fórmula da história tradicional. No decorrer da pesquisa, não se sabe bem qual o motivo determinante – alguns defendem que foi a influência e a sugestão de Lucien Febvre (Dosse, 2003b), outros que o fator mais importante foi o contexto histórico da Segunda Guerra Mundial associada com a experiência pessoal do historiador[1] (Reis, 1994) – mas o fato é que Braudel realiza uma guinada na sua obra e transforma o próprio Mar Mediterrâneo em personagem da história a ser contada. Desta forma, Braudel acredita ser capaz de tematizar uma “vida real, fecunda e densa[2] que a história tradicional é incapaz de enxergar, demasiadamente entretida com futilidades; o autor, para se contrapor à primazia da história política, busca contribuições da geografia, da economia, da geologia, da botânica, da etnografia. Vejamos como o historiador caracteriza cada uma das três temporalidades resultantes desta abertura da História às outras Ciências.

            Escreve Braudel: “Chegamos assim a uma decomposição da história em planos sobrepostos; ou, se quiser, à distinção, no tempo da história, de um tempo geográfico, de um tempo social, e de um tempo individual[3].

            O tempo geográfico é descrito pelo autor como “(…) uma história quase imóvel, que é a do homem nas suas relações com o meio que o rodeia, uma história lenta, de lentas transformações, muitas vezes feita de retrocessos, de ciclos sempre recomeçados; (…) essa história, quase fora do tempo, de relação com as coisas inanimadas[4]. Neste registro, a geografia é a peça central; o objetivo de Braudel é perceber os verdadeiros contornos do rosto profundo do Mediterrâneo, suas “realidades opressivas[5]: “uma natureza pouco generosa, muitas vezes sevagem e que impõe as suas hostilidades e pressões de duração muito longa. Qualquer civilização é construção, dificuldade, tensão (…)[6]. A observação geográfica revela ao historiador permanências, imobilidades, repetições, regularidades. Toda esta primeira parte de O Mediterrâneo trata do relevo (as montanhas, os planaltos, as encostas, as colinas, as planícies), dos mares e litorais, do clima e das estações. A partir das contribuições de diversas ciências, ele traça um quadro que insere o espaço no centro da reflexão histórica: é o que ele chama de geo-história.

            Os dois outros registros são tratados da seguinte forma. O tempo social se refere a forças profundas e agrupamentos como as economias, os Estados, as sociedades e as civilizações. São os ciclos e conjunturas que a Teoria Econômica, por exemplo, auxilia a História a enxergar por meio de séries quantitativas. Enquanto que o tempo individual é aquele próprio à história tradicional; tempo este que ocupa, pelo menos em termos quantitativos, a terceira e última parte desta obra de Braudel em pé de igualdade com as outras temporalidades. Contudo, em termos qualitativos, Braudel escreve que: “à escala destes problemas [do tempo geográfico e do social] o papel dos acontecimentos e dos indivíduos fica diminuído[7]. O autor se questiona acerca do papel da liberdade dos homens, concluindo que “cada uma destas liberdades [dos grupos sociais e dos indivíduos] parece-me uma ilha estreita, quase uma prisão…[8]. Os “feitos notáveis” da história tradicional, os quais já haviam sido objeto em sua pretensão inicial, são agora caracterizados como acontecimentos breves e patéticos.

Já em seu artigo datado de 1958 – “História e ciências sociais: a longa duração” – Braudel aprofunda sua proposta de pluralização do tempo histórico. Nesta perspectiva, encontram-se fundamentalmente dois pólos: o instantâneo e a longa duração. O primeiro seria o objeto da história tradicional, centrada na narrativa dramática, precipitada do evento de fôlego curto, enquanto que o segundo consistiria no fundamento da nova história econômica e social. Braudel desconfia do tempo breve, o tempo do cronista e do jornalista, por encará-lo como uma duração caprichosa e enganadora[9].

Tematizar a longa duração significa também pluralizar as fontes históricas: além dos documentos escritos – fonte privilegiada pela história tradicional – torna-se necessário analisar preços, salários, taxas de juros, a demografia, a produção e a circulação.

No âmbito da longa duração, fala-se em ciclos, tendências seculares, mas principalmente em estruturas[10]. Braudel encara as estruturas como sustentáculos e obstáculos sociais: regularidades, permanências, resistências. Pesquisar essas estruturas silenciosas implica em uma proteção contra os eventos barulhentos, significa analisar a história de um ponto de vista mais autêntico. A ciência histórica deve ser feita, assim, tomando a profundidade obscura do tempo longo como seu eixo, nunca a superfície clara do acontecimento, pois este não passa de ilusão, de aparência. É preciso trilhar as “estradas monótonas e tranqüilas da longa duração[11]. Braudel nos descreve da seguinte forma a temporalidade que ele tem como objeto:

Para o historiador, tudo começa, tudo acaba pelo tempo, um tempo matemático e demiúrgico, do qual seria fácil sorrir, tempo como que exterior aos homens, “exógeno”, diriam os economistas, que os impele, os constrange, arrebata seus tempos particulares de cores diversas: sim, o tempo imperioso do mundo. (Braudel, 1992: 72; meu grifo)

            Vemos, assim, que o sentido da pluralização dos tempos proposta por Braudel é apontar a longa duração estrutural como o tempo histórico a ser privilegiado, em contraposição ao tempo curto do acontecimento. Na segunda parte deste trabalho vamos buscar compreender as razões deste deslocamento com relação à primazia das regularidades frente ao evento político. Antes disso, inclusive para enriquecer e complexificar o nosso olhar, partiremos para uma outra proposta de pluralização dos tempos, radicalmente diferente da de Braudel.

 1.2. Lukács

            Georg Lukács (1885-1971), filósofo húngaro, publica em 1923 uma série de artigos, reunidos no livro História e consciência de classe, um dos marcos fundadores do que se convencionou chamar de “marxismo ocidental”[12]. Segundo a interpretação de um comentarista, Hauke Brunkhorst: “ Lukács reinterpreta a teoria marxiana do valor de tal forma que (…) uma versão hegeliano-marxista da teoria da consciência de classe está integrada sem dificuldades a  uma versão weberiano-marxista da teoria da reificação[13]. Veremos a seguir como estas duas teorias (a da reificação e a da consciência de classe) influenciam na diferenciação das temporalidades para este autor.

            O ponto de partida de Lukács, como foi dito acima, é a pressuposição das “análises econômicas de Marx[14]. A tese que ele desenvolverá no principal artigo de seu livro – “Reificação e consciência do proletariado” – é que a estrutura da mercadoria é o protótipo de todas as formas de objetividade e de subjetividade na sociedade moderna. A essência desta estrutura é que as relações entre os homens aparecem como uma relação entre coisas. Quando a forma mercantil se universaliza – ou seja, no capitalismo – as relações sociais assumem para os homens uma forma fetichista, fantasmagórica: a forma da coisificação, ou nos termos de Lukács, da reificação.

            Para Marx, a mercadoria é, simultaneamente, um valor de uso (um conteúdo concreto e qualitativo) e um valor de troca (uma forma abstrata e quantitativa). Esta forma mercantil contraditória só é possível quando reduzimos objetos totalmente diferentes entre si a uma única qualidade, para que então eles sejam quantitativamente mensuráveis e comparáveis, quero dizer: monetizados. A base deste cálculo racional, dentro da teoria marxiana do valor-trabalho, é o período de trabalho socialmente necessário. Em outras palavras, o princípio deste cálculo é a especialização e a mecanização do trabalho. O capitalismo é definido pela existência de um mercado de trabalho, no qual os homens vendem sua força de trabalho aos proprietários dos meios de produção. Nesta formação social, encontramos um determinado conceito de temporalidade:

Com a subordinação do homem à máquina (…) os homens acabam sendo apagados pelo trabalho, o pêndulo do relógio torna-se a medida exata da atividade relativa de dois operários, tal como a medida da velocidade de duas locomotivas. Sendo assim, não se pode dizer que uma hora [de trabalho] de um homem vale a mesma hora de outro, mas que, durante uma hora, um homem vale tanto quanto outro. O tempo é tudo, o homem não é mais nada; quando muito é a personificação do tempo. A qualidade não está mais em questão. Somente a quantidade decide tudo: hora por hora, jornada por jornada. (Marx apud Lukács, 2003: 204-5)

            A universalização da forma mercantil não apenas anula a diferença qualitativa dos objetos – as mercadorias, que assim podem ser trocadas umas pelas outras – como também a dos sujeitos – os homens que trabalham nas indústrias. Lukács afirma que o tempo, no capitalismo, perde seu caráter qualitativo, mutável, fluído; ele “torna-se um espaço[15], um continuum quantitativamente mensurável. Esta calculabilidade generalizada encobre o elemento concreto em favor do abstrato, e não apenas no âmbito econômico. Será neste momento que Lukács interpretará a teoria weberiana do Estado em uma chave marxista, encontrando no fenômeno da burocratização e da racionalização, mais um efeito da reificação decorrente da estrutura mercantil. Assim, tanto a empresa capitalista quanto o Estado moderno se baseiam no cálculo. A economia e o direito constituem sistemas fechados e acabados, regidos por leis racionais e formais que permitem um cálculo exato quanto ao seu funcionamento, como se este não dependesse da atividade humana concreta. O resultado desta estrutura é “o caráter contemplativo da atitude capitalista do sujeito[16]: no âmbito destes sistemas rígidos e mecânicos, o homem nada cria e nada pode; no máximo, ele é capaz de conhecer suas leis para realizar previsões.

Por meio da análise da reificação, revela-se que o capitalismo é caracterizado por ser uma formação social que produz cisões: entre o quantitativo e o qualitativo[17], o abstrato e o concreto, a forma e o conteúdo. Não apenas na realidade social[18] (o ser), como também na ciência[19] e na filosofia[20] (o pensar). Para os objetivos deste trabalho, nos interessa principalmente analisar a maneira pela qual o autor desenvolverá a possibilidade de superação destas oposições rígidas que culminam em um predomínio do princípio (reificador) da calculabilidade, o qual reduz o tempo a um espaço mensurável e elimina a atividade humana enquanto tal. A dissolução da reificação se realiza por meio da outra teoria que Brunkhorst havia apontado como constituinte da obra de Lukács: a teoria da consciência de classe.

Lukács diferencia o “pensamento burguês” do “método dialético” como duas maneiras opostas de articular o conhecimento e a realidade. Enquanto que o primeiro é fruto da condição reificada da consciência em um mundo capitalista, o segundo procura resolver – na teoria e na prática – uma série de dualismos aparentemente insolúveis, os quais foram mais claramente formulados sob a forma das antinomias do pensamento kantiano. Brevemente, a filosofia crítica de Kant postula um limite à faculdade do conhecimento humano na figura da coisa-em-si. Nosso conhecimento só apreende fenômenos (aparências, seres-para-nós), nunca os númenos (essências, seres-para-si). O resultado deste racionalismo é o estabelecimento de uma fronteira intransponível entre a forma e o conteúdo, o pensamento e o ser, enfim, o sujeito e o objeto.

Por outro lado, o método dialético segue o programa apresentado por Hegel: “O único interesse da razão é o de ir além desses contrários ossificados [a subjetividade absoluta e a objetividade absoluta]” [21]. Apontada a necessidade quanto à dissolução das antinomias do pensamento burguês, nos resta encontrar um encaminhamento. Diz Lukács: “(…) atrás da maioria dos problemas insolúveis, está escondido, como caminho para se chegar à solução, o caminho para a história[22].

A concepção burguesa da história “faz de todo objeto histórico tratado uma mônada imutável[23] e o resultado disso é a individualização e o isolamento dos fatos históricos uns em relação aos outros. Encarar a história sob esta perspectiva na realidade implica a auto-supressão da história; a essência do pensamento burguês, para Lukács, é ele ser a-histórico e anti-histórico, pois os fatos são como dados insuperáveis, inexplicados e inexplicáveis: uma facticidade imediata e petrificada. Este ponto de vista, que é o do cálculo formal, da quantificação, da reificação, portanto, é incapaz de apreender a novidade, por estar demasiadamente preso à rigidez dos fatos na forma de coisas. Reconhecer o significado da história será possível ao se deslocar a atenção para o “fluxo ininterrupto da novidade qualitativa[24].

Esta concepção alternativa precisa lidar com o fato de que “(…) na sociedade capitalista o passado reina sobre o presente[25]. Em outros termos: é o capital – trabalho morto, acumulado – quem comanda o trabalho vivo. A análise de Lukács não se encerrará no reconhecimento desta tendência à reprodução (econômica) do domínio do passado, um diagnóstico aparentemente fatalista. Muito pelo contrário: por meio da teoria marxiana do valor-trabalho, ele será capaz de encontrar o elemento decisivo para o seu método dialético: o proletariado. Vejamos o porquê disso.

No período de trabalho, o aumento no nível de exploração do trabalhador é percebido pelo capitalista apenas em termos quantitativos (o cálculo de seu lucro). Porém, a experiência do proletário é totalmente qualitativa, pois envolve a sua existência física, intelectual e moral. Neste contexto, o trabalhador poderá experienciar a radical cisão entre a sua subjetividade (a sua consciência) e a sua objetividade (a força de trabalha tornada um objeto, uma mercadoria que ele possui). Neste ponto, Lukács pode dizer ter encontrado o mediador, “aquele em que os dois lados fossem um (…)[26]. Hegel, como inaugurador do método dialético encontrou uma saída idealista para a mediação que pudesse dissolver aquelas oposições rígidas, por meio da consciência-de-si. Marx já dizia: “Hegel faz do homem o homem da autoconsciência em vez de fazer da autoconsciência a autoconsciência do homem, do homem real (…)[27]. Encontrar um mediador em bases materialistas se torna possível ao interpretar o proletariado como um “sujeito-objeto idêntico”, ou seja: o objeto (a mercadoria) que tomou consciência de si e, enquanto tal, é uma consciência que não é oposta ao seu próprio objeto.

A partir do proletariado como sujeito-objeto idêntico, Lukács encontrou o caminho para a história. Este ponto de vista é o único que consegue desvendar o que apareciam ser relações entre coisas (a circulação de mercadorias) como sendo, na verdade, relações entre homens (o trabalhador produzindo valor); desta forma, superado o caráter fantasmagórico da reificação, só resta a história como história dos homens. Os fatos históricos isolados como um complexo de coisas rígidas, prontas e inalteradas são dissolvidos em uma “alternância ininterrupta de rigidez, contradição e fluidez[28], onde tudo é processo histórico. Os dilemas do racionalismo perdem seu sentido ao serem submetidos a uma historicização radical, na qual a verdade do ser é o devir. Aqui se encontra o núcleo da concepção lukacsiana do tempo histórico: embora assim aparente, a realidade não é uma coisa que é, mas sim um processo social que vem a ser.

 2. Consciência e inconsciente: uma diferenciação possível entre os autores

No sentido de analisarmos as concepções de tempo histórico de Fernand Braudel e de Georg Lukács lado a lado, acredito que seja fundamental traçar uma breve história das idéias, para elucidar alguns pontos que serão centrais para a nossa compreensão do tema deste estudo. A questão mais imediata e explícita que precisa ser lembrada é quanto à dificuldade de aproximarmos autores de dois cenários intelectuais relativamente apartados: a historiografia francesa e a filosofia alemã. François Dosse escreve que “os historiadores franceses têm, por tradição, fobia à filosofia[29]. Confirmando a tendência anti-filosófica da Escola dos Annales, Reis diz que “A nouvelle histoire recusou a predominância da influência do tempo da alma ou da consciência sobre a história e optou pelo tempo da ciência[30]. Ora, Lukács é oriundo de uma tradição intelectual totalmente diferente: apesar de fazer parte do círculo em torno de Max Weber (aqui estaria um ponto de contato direto com a preocupação de se pensar uma ciência do social), o significado de sua obra é principalmente uma leitura hegeliana da obra de Marx (já aqui vemos o momento de ruptura, ao incluir-se o idealismo alemão). Como veremos a seguir, o projeto intelectual dos Annales tem como alvo a história tradicional, mas ele acaba se opondo frontal e simultaneamente a toda filosofia da consciência ou do sujeito.

Em vez de reconstruir a história das idéias em uma cronologia progressiva, decidi partir do contexto intelectual do artigo de Braudel de 1958 – o qual já foi analisado – para depois estudar o pano de fundo do programa dos Annales e finalmente conseguir confrontar a longa duração braudeliana e o método dialético proposto por Lukács.

O artigo “História e ciências sociais: a longa duração” tem uma intenção explícita, qual seja: apontar a necessidade de um programa comum de pesquisa à todas as ciências sociais. Além disso, o autor aponta um eixo que viabilize essas diferentes ciências falarem uma mesma linguagem. Graças à “escolha” da longa duração como esta linguagem, Braudel atingirá o seu objetivo maior, que é abrir a História para o diálogo interdisciplinar (no mais, uma seqüência do mesmo desejo de Lucien Febvre e Marc Bloch, fundadores dos Annales[31]) porém com a contrapartida de garantir à sua própria disciplina um lugar privilegiado nesta empreitada intelectual.

A intenção implícita do autor é mais difícil de ser apontada, mesmo porque ela não está escrita com todas as palavras, como a intenção que analisamos acima. Muito pelo contrário: o sentido oculto deste artigo-manifesto está expresso de uma forma invertida. A problemática da qual estou falando é a necessidade do maior historiador francês daquele momento em responder ao desafio representado pela onda estruturalista no campo das ciências humanas – um duplo perigo: para dialogar com as ciências sociais é preciso lidar com a sua produção contemporânea, a qual está sendo hegemonizada pelo estruturalismo nesta época; porém, esta tendência intelectual tem fortes componentes anti-historicistas, os quais ameaçam a própria identidade específica da História. Isto no âmbito mais geral; o inimigo imediato tem, neste caso, um nome: Claude Lévi-Strauss. O artigo de Braudel é lançado no mesmo ano do livro Antropologia Estrutural, de Lévi-Strauss. E, embora Braudel se refira ao antropólogo como um “excelente guia”, uma das experiências “mais inteligentes e mais claras” nas ciências sociais contemporâneas, seu desejo profundo é proteger a História das concepções estruturalistas de Lévi-Strauss.

Lévi-Strauss argumenta, em “História e etnologia” – artigo lançado em 1949 e republicado em 58 – que a diferença entre estas duas disciplinas não é nem de objeto, nem de objetivo, nem de método, mas de perspectiva: “a história organizando seus dados em relação às expressões conscientes, a etnologia em relação às condições inconscientes da vida social[32]. E segue com suas definições dos campos disciplinares: “(…) a célebre fórmula de Marx “Os homens fazem sua própria história, mas não sabem que a fazem” justifica, em seu primeiro termo, a história, e em seu segundo termo, a etnologia[33]. Para Braudel, a delimitação do objeto da História como sendo “as expressões conscientes” implica em um retrocesso, em uma oposição e um perigo ao seu próprio projeto. Como vimos, seu objetivo com o estudo do Mediterrâneo foi desacelerar o tempo histórico para buscar verdades mais profundas, longe dos eventos político-militares uma vez que estes são aparências, ruídos patéticos. Se o domínio do inconsciente é monopólio da etnologia, não existe nenhuma outra alternativa à História que não seja a volta à sua concepção tradicional centrada no tempo curto. É preciso evitar isso, se aproximando, simultaneamente, da concepção estrutural da antropologia sem que isso signifique o fim da História como disciplina autônoma. Por isso, o artigo-manifesto sobre a longa duração aponta Lévi-Strauss como guia, mas somente com o intuito de reinvindicar o direito da História aspirar ao domínio do inconsciente, da estrutura, do tempo longo, “essa história, quase fora do tempo[34].

Depois de definirmos o combate intelectual imediato que percorre as preocupações braudelianas acerca da longa duração, quero propor um retorno às origens da concepção historiográfica dos Annales. A revista dos Annales foi fundada por Febvre e Bloch em 1929, porém, como veremos a seguir, os contornos do projeto intelectual representado pelos dois historiadores data de muito antes. Dosse (2001) escreve que a História sofreu dois grandes ataques: enquanto que o último foi o de Lévi-Straus em 1949/58, o primeiro foi o artigo “Método histórico e ciência social”, escrito pelo economista de formação durkheimiana François Simiand, em 1903. Vejamos no que consistia a sua proposta.

Simiand, como discípulo de Émile Durkheim, está preocupado em fundar a “ciência positiva dos fenômenos sociais”. Dentro deste projeto, ele vai se chocar com a história tradicional, que ele chama de “história historizante”. O primeiro capítulo de seu artigo parte da seguinte afirmação: “Ignorar ou negligenciar a exata definição de objetivo e de subjetivo e o valor exato das duas noções significa desconhecer, radicalmente, o caráter próprio da ciência positiva atual[35]. A diferença entre o método histórico e a nascente ciência social é que a primeira confunde subjetivo e objetivo, enquanto que a segunda é fundada na noção de que “objetivo significa exclusivamente independência para com a nossa espontaneidade individual[36]. A história tradicional é fruto da “ilusão metafísica” de que os fenômenos sociais se originam na ação consciente e espontânea do indivíduo. Isso contraria totalmente a “nova ciência social”, cujo método se centra na delimitação de sua explicação científica na descoberta de relações estáveis e regulares entre fenômenos sociais, ou seja, no estabelecimeno de relações de causalidade social. A ciência busca “excluir de suas explicações a noção de agente, de entidade substancial ativa[37]. A causalidade nunca vincula o poder de um agente com o resultado de seu ato intencional, pois “o poder criador da sociedade nos é inacessível e nos escapa[38]. Aqui, o inimigo de Simiand é tanto a história tradicional quanto a filosofia política do contratualismo. A eliminação da vontade individual e consciente é funcional para se instaurar uma ciência baseada na causalidade social. A verdade não se encontra no contingente, mas nas estruturas permanentes, inconscientes, profundas.

Embora não possamos igualar completamente os esforços de Simiand, Lévi-Strauss e Braudel, podemos encontrar afinidades entre cada um destes projetos intelectuais, rumo a mesma direção: suplantar a consciência e estudar cientificamente o inconsciente social. A ponto da seguinte frase de François Dosse, se referindo ao artigo acima analisado, fazer todo sentido: “Esse texto de Simiand tornar-se-á a matriz teórica dos Annales, em 1929 (…)[39].  A seguir vamos procurar, a partir da contraposição com o método dialético, quais as conseqüências disso, principalmente no tocante à concepção braudeliana de tempo histórico.

Além de Simiand e do mestre Lucien Febvre, uma das principais influências na obra de Braudel é o geógrafo francês Vidal de la Blache. Para o autor, a problemática fundamental de O Mediterrâneo é “a dialética espaço-tempo (história-geografia)[40]. Daí ele encarar seu próprio método e paradigma pela designação de “geo-história”, na qual o protagonista não é o homem em sua atividade, mas um sujeito geográfico, espacial – o Mar. O equilíbrio quase permanente dos elementos climáticos, vegetais e animais permite ao historiador acessar a verdade profunda de que os acontecimentos e os indivíduos não importam. Em um quadro que frisa o esmagamento opressor da liberdade do homem pelas forças naturais, sobra pouco espaço para se pensar a mudança, o novo.

A conseqüência mais imediata desta “espacialização do tempo” é torná-lo “(…) quase estacionário, em que passado, presente e futuro não se diferenciam mais e se reproduzem sem descontinuidade[41]. Outro autor nos ajuda a entender esta problemática: Reis (1993) identifica nos Annales um desejo de superação da filosofia iluminista, centrada na razão e no progresso. A recusa do progresso implicaria, assim, em uma recusa acerca de qualquer consideração sobre o futuro. Voltemos, pela primeira vez, ao artigo de Lukács. Para ele, o capitalismo é uma sociedade na qual o passado (o capital) reina sobre o presente (o trabalho). O conhecimento acerca do presente será, para Lukács, o caminho para a história, para a solução de todas as cisões que ele havia analisado. O reino do passado é o reino da necessidade, enquanto o do futuro é o da liberdade. No ponto de vista do racionalismo moderno (que é o da concepção burguesa da história), necessidade e liberdade, ser e dever-ser, quantidade e qualidade não se misturam. Entretanto, já vimos como o método dialético busca superar a distância aparentemente intransponível destes contrários por meio do proletariado enquanto sujeito-objeto idêntico. Em termos de concepção de tempo histórico, estamos, ao seguir Braudel, em um predomínio unilateral das forças profundas e estruturais do passado. A única forma de reinserir o futuro como uma consideração histórica (algo que foi descartado pelos Annales) é instaurar uma dialética entre passado, presente e futuro no lugar da sua indiferenciação nos termos da longa duração. Passado e futuro são diferentes entre si, mas não de uma perspectiva que os separa a ponto de encontrarmos um vazio escuro entre os dois[42]. O segredo da dialética é encontrar um mediador, “aquele em que os dois lados fossem um (…)[43]. O proletariado não é somente um sujeito-objeto, como também um elemento social que reúne tanto o peso do passado como a abertura do futuro, na forma de uma categoria central no pensamento lukacsiano: o presente. O “conhecimento correto do presente” implica o reconhecimento tanto da estrutura econômico-social quanto da possibilidade de ação política; implica, portanto, no conhecimento da totalidade. É no presente, no presente que reúne o passado e o futuro, que encontramos a história como sendo tão somente a história dos homens. Lukács afirma:

Enquanto o homem orientar seu interesse para o passado ou para o futuro de maneira contemplativa e intuitiva, ambos se fixam num ser estranho, e entre o sujeito e objeto instala-se o “espaço nocivo” e intransponível do presente. Somente quando o homem é capaz de compreender o presente como devir, reconhecendo nele aquelas tendências, cuja oposição dialética lhe permite criar o futuro, é que o presente, o presente como devir, torna-se o seu presente (Lukács, 2003: 402-3).

Reis (1993) nos diz que os Annales estão preocupados em se aproximar das ciências humanas, e que, para tal, esta historiografia precisa reconhecer a principal descoberta das ciências sociais, a de que “o homem não é só sujeito, ele é também resultado, objeto[44]. Ora, Merleau-Ponty (2006), ao se referir à obra de Lukács, nos diz que “a história não é apenas um objeto diante de nós, distante de nós, fora de nosso alcance, é também suscitação de nós como sujeitos[45]. Como conciliar estas duas visões? O que predomina: o homem é sujeito ou então ele é objeto? O método dialético é o único que nos permite responder: ambos. O homem é tanto produto quanto produtor do processo histórico.

Outro ponto de divergência entre Annales e a dialética é que o movimento da historiografia francesa foi no sentido de tomar o inconsciente social como seu objeto, relegando a ação individual e consciente para a banalidade e irrelevância. Já “o que Lukács quer preservar (…) é um marxismo que incorpore a subjetividade à história sem fazer dela um epifenômeno (…)[46]. Embora não possamos desenvolver este ponto como gostaríamos no âmbito deste trabalho, podemos dizer que a oposição consciência-inconsciente acima evidenciada se enquadra em um movimento maior no cenário acadêmico francês: aquele do questionamento estruturalista em contraposição às filofias existencialistas e fenomenológicas do sujeito[47]. Se existia alguma possibilidade de encontrarmos pontes de contato entre a obra de Lukács e o debate intelectual na França, seria por meio de uma aproximação com as obras resultantes da recepção francesa de filósofos alemães, como Hegel, Husserl e Heidegger, três autores que se tornarão “obsoletos” no decorrer da década de1950 e, principalmente, 1960 (o auge do prestígio de Braudel). Não é mera coincidência que tanto Lévi-Strauss como Braudel façam questão de se contrapor à Jean-Paul Sartre. Somos incapazes, contudo, de provar e decifrar todas as ligações entre o movimento estruturalista na filosofia e na ciência com a dificuldade dos Annales de “incorporar a subjetividade na história”, porém acreditamos que estas afirmações nos ajudem de alguma maneira na direção de uma interpretação possível acerca dos limites da nouvelle histoire.

Os Annales compartilham com a sociologia de Durkheim e a antropologia de Lévi-Strauss a tendência a privilegiar as regularidades e permanências em detrimento do que Lukács chamou de “fluxo ininterrupto da novidade qualitativa[48]. Defendemos aqui, que a concepção de tempo histórico de Braudel, com sua distinção entre o instantâneo e a longa duração, acaba por reproduzir aquelas “antinomias do pensamento burguês”, uma vez que a cientificidade da história está baseada na primazia da estrutura e na exclusão da ação consciente humana. Acredito que o método dialético tenha, sobre a concepção da longa duração uma espécie de vantagem: embora possamos entender o processo de racionalização que Marx, Weber e Lukács analisaram, o seu princípio de calculabilidade, nos termos de uma “estrutura de longa duração”, dificilmente seremos capazes de interpretar a o Mediterrâneo como sujeito geográfico a partir do presente (o homem) como mediação dialética entre passado (a necessidade) e futuro (a liberdade). Parece-me que a dialética tem um alcance maior do que a geo-história braudeliana, uma vez que esta empreitada intelectual, ao se centrar nas permanências não é capaz de captar a história como sendo simultaneamente continuidade e novidade.

A origem deste equívoco, acredito, esta em uma concepção demasiadamente rígida acerca do que é verdadeiro e do que é falso. Diz-se que a longa duração é a verdade profunda e silenciosa, e que o evento é espuma brilhante, ruído que não passa de mera ilusão. Lukács cita Hegel sobre este assunto no primeiro prefácio de História e consciência de classe:

Da mesma maneira, a expressão unidade do sujeito e do objeto, do finito e do infinito, do ser e do pensamento etc., apresenta o inconveniente de que os termos objeto e sujeito, entre outros, designam o que eles são fora de sua unidade; em sua unidade não têm mais o sentido que sua expressão enuncia; é justamente assim que o falso, enquanto falso, deixa de ser um momento da verdade”. Na pura historicização da dialética, segue Lukács, essa constatação se dialetiza mais uma vez: o “falso” é, ao mesmo tempo, um momento do “verdadeiro” enquanto “falso” e “não-falso”. (Lukács, 2003: 60; o último grifo é meu)

Para o método dialético, não existe uma oposição intransponível entre verdadeiro e falso, assim como entre sujeito e objeto e todos os outros dualismos. É Merleau-Ponty quem mais nos auxilia para entender a amplitude desta concepção para o tema de nosso presente estudo. Escreve o filósofo francês:

As duas relações, uma segundo a qual a consciência é um produto da história, a outra segundo a qual a história é um produto da consciência, devem ser mantidas juntas. Marx as une fazendo da consciência, não o centro do ser social, tampouco o reflexo de um ser social exterior, mas um singular meio onde tudo é falso e tudo é verdadeiro, onde o falso é verdadeiro enquanto falso, e o verdadeiro, falso enquanto verdadeiro (Merleau-Ponty, 2006: 45-6; grifo meu)

Vejamos o que a frase acima pode significar. Os Annales, bem como o estruturalismo, apontam a primazia do inconsciente sobre o consciente na análise do social. Contudo, em uma concepção dialética, é preciso dar mais um passo para se apreender a complexidade, sobretudo a da sociedade moderna. Este passo é o reconhecimento de que um diagnóstico do capitalismo precisa partir da concepção de que a atividade humana constrói a realidade social, porém de uma forma que acaba por negar esta própria atividade. No capitalismo, a atividade aparece como passividade, a liberdade como necessidade. E somente por meio de uma dialetização destes conceitos é que enxergaremos a sua realidade profunda. A verdade não se encontra pura e simplesmente na ausência de liberdade do homem, como Braudel parece defender, mas na sua definição em termos de negatividade: no capitalismo, a liberdade enquanto verdade é falsa enquanto que a necessidade enquanto falsidade é verdadeira. Contra a afirmação de que a estrutura é a verdade e que o acontecimento é falsidade, a dialética diz que é a estrutura a aparência, porém uma aparência extremamente real, enquanto que o acontecimento é a verdade, mas uma verdade que está negada frente a tendência de reprodução sócio-econômica que implica em um obstáculo ao acontecimento potencial e transformador. A superação do dualismo entre necessidade e liberdade, economia e política, estrutura e agência encontra eco na seguinte frase de Merleau-Ponty: “cada ato político envolve a totalidade da história[49]. Correlacionar o evento com a longa duração – e não opô-los – é a única maneira de evitar as dificuldades da concepção de tempo histórico que aqui apresentamos.

Conclusão

Um ponto deve ser esclarecido uma vez mais, antes de iniciarmos verdadeiramente nossa conclusão. A recuperação da subjetividade na história intentada pelo método dialético não pode ser encara de forma alguma como um retorno à historia tradicional que os Annales tanto combateram. Ambos, Lukács e Braudel, combatem o fato histórico isolado de um contexto mais amplo. Trazer de volta a consciência implica na verdade reconhecer o seu estatuto na construção do processo histórico, o qual não é, como quer Durkheim, uma “(…) potência moral que ultrapassa [o indivíduo], quer a imaginemos misticamente sob a forma de um deus, quer dela façamos uma concepção mais temporal e científica[50]. Não esqueçamos que é o próprio Durkheim quem recomenda tratar os fatos sociais como coisas[51]. Toda a argumentação de Lukács é na direção de apontar a dissolução daquilo que aparece como coisa para desevendar a história como uma relação entre homens. O método dialético lida tanto com o homem-sujeito quanto com o homem-objeto, com a vantagem de resgatar o evento político não somente da perspectiva da história tradicional (“grandes feitos de grandes homens”), mas abrindo a história para intervenções humanas organizadas coletivamente; no caso, a auto-organização do proletariado.

Neste momento, reconheço um limite deste trabalho, inclusive como forma de concluí-lo. A apropriação realizada por Lukács da teoria do valor-trabalho em uma chave hegeliana resultou na indissociabilidade da teoria social marxiana e da ação política (revolucionária) do proletariado. Ao escrever este trabalho no início do século XXI, não podemos deixar de notar que a resolução apresentada pelo filósofo húngaro depositava uma excessiva confiança na capacidade do proletariado em realizar fins éticos, ou seja: na possibilidade da agência do proleteriado alterar fundamentalmente a estrutura social do capitalismo.

Lucien Febvre escreve que “a tradição dos Annales é a da obra escrita no campo de concentração[52]. Seguindo a indicação de Hauke Brunkhorst, que propõe encarar o livro História e consciência de classe não como uma resolução pronta dos problemas que ele mesmo aponta, mas sim como o estabelecimento de um paradigma que deve ser trabalhado, afirmado ou descartado, poderíamos dizer – como diz este comentador – que os autores responsáveis por este desenvolvimento intelectual do projeto lukacsiano foram os pensadores da Teoria Crítica, mais conhecida como “Escola de Frankfurt”. Autores como Max Horkheimer, Theodor Adorno e Herbert Marcuse escreveram algumas de suas principais obras durante o seu exílio nos Estados Unidos[53], fugidos do regime nazista. Talvez a aproximação entre os Annales e os frankfurtianos rendesse resultados menos díspares, uma vez que reconhecemos, no âmbito deste trabalho, uma defesa da maior abrangência da dialética com relação à longa duração, abrangência esta que só era possível porque fundada naquela mesma confiança na ação do proletariado, que acima apontamos como tendo sido frustrada pela própria história do século XX. Só nos resta indagar como será possível articular consciência e inconsciência, verdadeiro e falso, estrutura e agência em um mundo no qual não podemos mais contar com um sujeito-objeto idêntico que resolva estas dicotomias na teoria e, simultaneamente, na prática.

          

Bibliografia

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SIMIAND, François. [1903] Método histórico e ciência social. Bauru: EDUSC, 2003.


[1] Grande parte de O Mediterrâneo foi escrita em um campo de concentração, no qual Braudel viveu anos devido à ocupação nazista na França.

[2] Braudel, 1983a: 24.

[3] Braudel, 1983a: 26 (meu grifo).

[4] Braudel, 1983a: 25. 

[5] Braudel, 1983b: 621.

[6] Braudel, 1983b: 620.

[7] Braudel, 1983b: 624.

[8] Braudel, 1983b: 624.

[9] Assim como a História econômica e social, “a ciência social tem quase horror do evento” (Braudel, 1992: 46). Esta desconfiança decorre, como veremos no decorrer do trabalho, do movimento epistemológico que os Annales operam na historiografia, no sentido de viabilizar a interdisciplinaridade com as outras ciências humanas.

[10]  Estrutura é a palavra que “domina os problemas da longa duração” (Braudel, 1992: 49).

[11] Braudel, 1992: 69

[12] cf. ANDERSON, Perry. Considerações sobre o marxismo ocidental. São Paulo: Boitempo, 2004. 

[13] Brunkhorst, 1998: 98 (minha tradução).

[14] Lukács, 2003: 194.

[15] Lukács, 2003: 205.

[16] Lukács, 2003: 218.

[17] “…[o caráter fetichista de cada mercadoria se revela em] um núcleo vivo e qualitativo sob uma crosta quantificadora” (Lukács, 2003: 342).

[18] O operário na fábrica industrial, o burocrata no Estado moderno, etc.

[19] Lukács critica a Ciência Econômica e a Jurisprudência como produtos da reificação nas pp. 229-234 e 234-238, respectivamente.

[20]A filosofia crítica moderna nasceu da estrutura reificada da consciência” (Lukács, 2003: 240).

[21] Hegel apud Lukács, 2003: 295.

[22] Lukács, 2003: 298.

[23] Lukács, 2003: 315.

[24] Lukács, 2003: 300.

[25] Lukács, 2003: 363.

[26] Hegel apud Lukács, 2003: 320.

[27] Marx apud Lukács, 2003: 377.

[28] Lukács, 2003: 395.

[29] Dosse, 2003b: cap. 2.

[30] Reis, 1993: 14.

[31] A reconstrução da história dos Annales não nos foi possível no âmbito deste trabalho. Para tal, cf. Dosse (2003b) e Burke (1991).

[32] Lévi-Strauss, 1973: 34.

[33] Lévi-Strauss, 1973: 39.

[34] Braudel, 1983a: 25.

[35] Simiand, 2003: 32.

[36] Simiand, 2003: 35.

[37] Simiand, 2003: 53 (meu grifo).

[38] Simiand, 2003: 49.

[39] Dosse, 2003a: 71. Braudel, por exemplo, se denomina tributário de Simiand em pelo menos três momentos: no prefácio de O Mediterrâneo, na sua conclusão e na primeira seção de seu artigo-manifesto.

[40] Braudel, 1983: 28.

[41] Dosse, 2003a: 80.

[42][Trata-se] da projeção absoluta de um objeto, de cujo surgimento não se pode prestar conta, e que contém, por conseguinte, uma obscuridade e um vazio no centro entre a projeção e o projetado (…)” (Fichte apud Lukács, 2003: 256).

[43] Hegel apud Lukács, 2003: 320.

[44] Reis, 1993: 17.

[45] Merleau-Ponty, 2006: 31.

[46] Merleau-Ponty, 2006: 46.

[47] Cf. KALLSCHEUER. “Marxismo e teorias do conhecimento” In: HOBSBAWN, Eric (org.). História do marxismo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1989, Volume 12. Cf. também DOSSE, François. História do estruturalismo. Bauru: EDUSC, 2007, 2 volumes.

[48] Lukács, 2003: 300.

[49] Merleau-Ponty, 2006: XI.

[50] Durkheim apud Nascimento, 2003: 14-15.

[51] Cf. DURKHEIM, Émile. Regras do método sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

[52] Febvre apud Reis, 1994: 179.

[53] Por exemplo: HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.



One Response to “A longa duração e a dialética entre consciência e inconsciente”

  1. Em suma: A dialética da duração ocorre quando lembramos de algo do passado e o objeto não está mais presente, o que a isto damos o nome de reminiscencias, se ao contrário da lembrança ,ficarmos no ato pensativo sobre este objeto por algum tempo, e este tomar lugar de lembranças ,então denominaremos como um ato de contemplação.
    Flávia Botelho.


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