Hegel: A Consciência-de-si e a Luta pelo Reconhecimento

07nov07

Trabalho originalmente apresentado em Julho de 2007 à disciplina Teoria das Ciências Humanas I, ministrada por Vladimir Pinheiro Safatle.

Apresentação

 

 Diante do estudo realizado neste primeiro semestre sobre os primeiros capítulos da Fenomenologia do Espírito de Hegel (1807), o este trabalho tem como objetivo apresentar introdutoriamente o movimento em geral da consciência desenvolvido pelo autor até o estudo do primeiro estágio de autoconsciência, a consciência-de-si. O foco da presente monografia estará, a partir de então, na explanação do movimento em particular da consciência-de-sua e a conexão daquele com o que Hegel denominou como “luta pelo reconhecimento”. Em seguimento às propostas apresentadas para a execução desta pesquisa, o tema escolhido para ser desenvolvido é o excerto correspondente ao parágrafo 178 da obra, o primeiro da seção A (Independência e Dependência da Consciência de Si: Dominação e Escravidão) do capítulo IV (A Verdade da Certeza de Si Mesmo) da Consciência: “A consciência-de-si é em si e para si quando e porque é em si e para si uma Outra; quer dizer, só é como algo reconhecido”1.

Levando-se em conta a estrutura do próprio livro e o desenrolar até o presente momento dos estudos realizados na presente disciplina, torna-se evidente que não há pretensão de se empreender uma análise minuciosa da figura “consciência-de-si”, mas sim apresentar a sua formação partir ainda das figuras elementares da consciência individualizada e algumas linhas interpretativas acerca de sua constituição. Para tanto, serão utilizados, para além da versão em português da Fenomenologia, alguns dos textos da bibliografia básica do curso, especialmente Habermas, Kojève, Koyré e Habermas, além do uso acessório de Inwood e Timmermans como auxílio para esquematização das categorias hegelianas.

 

Introdução: O Desenvolvimento da Superação das Figuras da Consciência de Objeto

 

Hegel, em sua Fenomenologia, compreende que a sua contemporaneidade representa o surgimento de uma nova época, exigente de uma nova maneira de se compreendê-la e se interpretá-la. Esse novo momento era fundado principalmente na tríade Reforma Protestante-Iluminismo-Revolução Francesa; ao mesmo tempo, o pensamento filosófico vigente, na consideração do autor, radicalizava cisões e clivagens entre sujeito e objeto, certeza e verdade, empirismo e transcedentalidade. Hegel entendia que o pensamento dualista de Immanuel Kant era a maior representação dessa condição que, conforme afirmado, não era capaz de compreender o que anacronicamente denominaríamos por modernidade. Esta nova época seria, para Hegel e para outros idealistas alemãos, um momento de valorização da subjetividade, de sua capacidade, baseada na razão, de apreender o saber em sua totalidade, para além da finitude kantiana, que limitara o conhecimento da consciência ao aparente.

Tendo como pressuposto a necessidade – balizada no elemento da racionalidade e da experiência como motor de aprendizado – da consciência em saber, e admitindo-se que em última instância a consecução desse projeto fenomenológico implica na identidade (não-linear e não-simbolizadora de mera e “pura igualdade”) entre as categorias cindidas mencionadas, como a certeza do sujeito e a verdade de objeto (o que corresponderia à adequação entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo das determinações fenomenais), Hegel realiza o movimento inicial de crítica ao que denomina como senso comum, num caminho também percorrido por alguns predecessores. No entanto, é possível dizer, em alguma medida, que a compreensão dialética das categorias e o associado reconhecimento da história como motor de contínua formação das mesmas são elementos que tornam peculiar a linha de desenvolvimento filosófica hegeliana.

A primeira figura da consciência tematizada por Hegel, que simboliza mesmo o primeiro e mais imperfeito estágio de interação entre consciência e objeto é a certeza sensível. Neste momento, o saber da consciência é direto, inferencial, intuitivo, sem mediações. Nesta maneira de compreender a coisa, o sujeito visa o particular, o isto, o fenomenal. Essa espécie de apreensão se coloca como a mais pura, na medida em que preza a capacidade de se afirmar “esta coisa é”. Hegel, buscando empreender uma crítica ao dogmatismo, coloca esse código relacional como o mais pobre possível, na medida em que não se pode dizer mais nada do ser da coisa do que ela é, o que inevitalmente torna a pura essência e a pura nadidade (que deveria ser, do ponto de vista racional, o seu oposto) a mesma coisa. Sendo o pressupostos essenciais dessa operação a imediaticidade como marca da verdade da certeza que aparece (como um indicativo mesmo de que essa proximidade “sem filtros” impediria que a consciência fosse desvirtuada do saber pleno sobre o seu objeto) e o processo de indicação ostensiva do objeto como comprovação da busca efetiva do sujeito pelo singular, Hegel quer demonstrar, simplificadamente falando, que o resultado que chega à consciência é contraditório ao seu conceito. Pode-se dizer que, baseando-se nos pressupostos hegelianos, o fato mesmo de se visar, como um “eu” cognoscente, a um objeto e aspirar sabê-lo sem mediações é, em si, um processo mediatizado mesmo por essa expectativa (ou, talvez anacronicamente dizendo, por essa crença) de que a sensibilidade ou a intuição sejam capazes de dar conta dessa pressuposição (que é uma pressuposição em si da infalibilidade da razão sem a convivência histórico-pedagógica, que parece ser, a meu ver, um dos pilares centrais do pensamento que Hegel pretende derrubar).

Hegel associa e descreve a maneira linguística da certeza sensível (a designação ostensiva, já mencionada) como um mecanismo de descrição da experiência que essa figura da consciência passará que então perceba a não correspondência entre o que pretendia saber e o que sabe ao final do processo. Tal associação leva-o a destacar o espaço e o tempo como dimensões essenciais da maneira de se relacionar inferencial, dada a sua perspectiva inerentemente exemplificadora no trato da interação sujeito-objeto. Ao revelar que o “este”, “deste momento”, pode ser tornar completamente outro no momento a se seguir, da mesma forma que o “isto”, “neste local”, pode se converter igualmente em outra coisa, Hegel indica o quanto que a consciência, afinal de contas, chegou não a um “isto”, como pretendia, mas em primeiro lugar a um “não-isto”. Isso porque o processo cognitivo empreendido pelo sujeito, ao levar em conta esse desejo de imediaticidade – e o subsequente agarramento do conceito às coordenadas do espaço-tempo – levou-o, no desenvolvimento da sua experiência interativa, a apreender o não-singular ou, em outras palavras, o mais abstrato, o indeterminado, o universal.

A sequência de fracassos enfrentada pela consciência a levará, de acordo com a pressuposição hegeliana, a buscar novas maneiras de apreender satisfatoriamente o saber (ou, em outras palavras, a levar a filosofia à condição de ciência). Esse processo, descrito ao longo da Fenomenologia, não é linear, nem puramente cíclico: é, em vez disso, dialético, e histórico, na medida em que a consciência possui algo como uma memória que a leva a não tentar repetir os mesmos erros de antes, que a faz não partir do início, mas que ainda sim repercute em nossos insucessos e em “idas-e-vindas”. Em nosso desenvolvimento, a experiência da consciência referente à certeza sensível, que a levou, por seus métodos, a descobrir o universal presente no particular, não é meramente um fracasso: é um aprendizado, alicerçado na experiência desse negativo, que agorá fá-la tentar buscar a universalidade nos objetos.

Esse segundo estágio (ou figura) da consciência Hegel denomina percepção, associado mesmo ao empirismo do senso comum. Nesse momento, a consciência pedagogicamente tem por conta a possibilidade de que pode-se, nesse novo processo, tomar a coisa como outra coisa do que ela seja, isto é, há o risco da ilusão. A pressuposição elementar de que a experiência ainda se dá pela comparação entre o que se pensa a respeito da coisa (a partir de representações mentais a seu respeito) e o que ela é persiste, tal qual a cisão entre o eu e o objeto. No entanto, diferentemente do estado anterior, a consciência, decepcionada com a falência da busca pelo singular por um singular (o sujeito), inverte seu princípio, para poder então evitar que os instantes mudem o que se está querendo saber: ela quer, agora, o universal, que, por ser procurado por meio de representações e se desconsiderando a mutabilidade cognitiva do pensar na interação com o que quer compreender (quer dizer, permanece a autonomia entre sujeitos e objetos), ainda se atrela a se tentar encontrar o essencial que está no objeto, e não em-si. Isso quer dizer que a consciência, a partir de agora, enxerga a coisa como uma individualidade que é capaz de ser apreendida por uma universalidade de propriedades determinadas. No entanto, mais uma vez Hegel pretende demonstrar a existência de contraditoriedades internas ao conceito estabelecido pela percepção, que de maneira especular se traduzem em contraditoriedades e fracassos da consciência em compreender adequadamente seu objeto durante a experiência. O conhecer da percepção significa a atribuição e enumeração de propriedades universais ao objeto, todas estas características que aparecem à consciência presentes juntas, extra-temporalmente no objeto (caso uma se esgote, passa-se simplesmente a estudar outra coisa) e não auto-anuláveis, sendo portanto indiferentes entre si, mas de tal forma que só tenham sentido para a composição do objeto de maneira associativa. Hegel faz questionamentos, então, que tem em comum a necessidade de se compreender a coisa de maneira relacional à Outras (algo não previsto ou tematizado pela percepção) para que o objetivo da experiência, então, não fracasse.

Em primeiro lugar, o mecanismo atributivo às coisas é, em última instância, inesgotável, e não se encerra à própria coisa, que pode ser, em si, uma propriedade. Não é possível apreender todas as propriedades de um objeto, principalmente se levarmos em conta o fato de que o seu isolamento no mundo não implica nem no isolamento de suas propriedades, nem no enclausuramento destas ao mesmo, nem na pressuposição de que estas só existem nesta espécie de [não-] interação. Em segundo lugar, a existência dessas propriedades só faz sentido do ponto de vista relativo: ou seja, as propriedades só existem em-si e para-si enquanto negações de outras propriedades, que, como se pode presumir, não se encontram no objeto analisado pela percepção. Portanto, a coisa é, ao mesmo tempo, Um (ou Unidade) e Múltiplo. A unidade só existe como tal por representar uma negação determinada do Outro, seu contrário. É Múltipla por conter em si tais propriedades que são são cognocíveis por meio da apreensão do que lhe é negativo. Quer dizer, as contraditoriedades intrínsecas dessa maneira de pensar se refletem em contraditoriedades mesmas ao resultado do caminho da experiência com os pressupostos cognitivos da percepção: a coisa só existe como particularidade num mundo relacional, de outras coisas. De maneira diferente, a consciência chegaria ao mesmo resultado da certeza sensível: a coisa como algo indeterminado e incognoscível, senão abstrato. Ao buscar apreender as propriedades da coisa, a percepção chega, então, às propriedades de uma relação entre coisas.

A cicatriz gerada pelo fracasso desse segundo turno do caminho experencial-fenomenológico reverberará num novo salto cognitivo, numa nova figura da consciência, o entendimento. A consciência percebe, por meio do movimento anterior, que não é possível salvar a validade da experiência anterior (centrada na percepção da verdade no objeto) já que, para tanto, precisaria defender verdades parciais (a verdade do Um ou a verdade do Múltiplo) que são em si e para si contraditórias, por remeterem necessariamente a um outro para serem válidas. Esgotando-se a possibilidade de se obter a correspondência entre o ser e o pensar atribuindo-se o critério de verdade exclusivamente ao primeiro e neutralizando-se as influências do segundo, a consciência adotará novos pressupostos para a apreensão da coisa.

Por meio desta última experiência, a consciência aprendeu que a busca pela coisa em si por meio de um processo atributivo havia fracassado; em contrapartida, ela havia chegado à compreensão de uma coisa para um outro, essencialmente relacional. Fica ainda mais evidente para ela a impossibilidade da apreensão daquilo imediatamente. Neste novo processo experiencial, representado pela categoria kantiana do entendimento (que Hegel também pretende criticar), a consciência mantém-se distante de seu objeto mas, ao perceber, a partir da percepção, o duplo caráter da coisa (unidade e multiplicidade), ela tentará unificá-los por meio do que Hegel e vários de seus precedessores denominaram força. A força será o caminho pelo qual a consciência tentará apreender a forma da coisa, percebida no movimento anterior como a “unidade na diferença”, ou seja, como algo que se auto-constituiu no meio da diversidade de relações com outras coisas2. Ao mesmo tempo, a força é, destarte, a substância da (s) coisa (s); diferentemente de outras propriedades, porém, ela não é algo puramente observável: só vemos os seus efeitos. Nesse momento, a consciência descobre a bi-dimensionalidade da realidade: o existente não é meramente o aparente, o genericamente fenomenal; se a força tem como sua essência o o vir-e-desaparecer, então saímos, pela primeira vez, do mundo visto do ponto de vista sensível, aparente, para o supra-sensível, essente, algo que está para além da superficialidade táctil do objeto; descobre-se que as coisas possuem um interior, ainda que o entendimento não compreenda bem o que isto signifique.

Como característica dessa força, Hegel aponta para seu caráter bipolar, o meio da potência ao ato, algo que diferencia-se de si mesma nesses dois momentos, mas que só se constitui como totalidade essente no conjugar desses pólos: ela é, portanto, um movimento, uma dinamicidade. Dentro dele, cada extremo mencionado compreende o outro como seu oposto, só se realizando enquanto tal exatamente nesse reconhecimento; sua efetivação completa enquanto força vem, contudo, com seu desvanecimento, que completa todo o movimento enunciado. O entendimento, no entanto, ainda sem poder compreender a superação do mundo sensível trazida pela força como esse novo mecanismo de aproximação entre o existir e o saber, entende-a como fenômeno, como aparência que faticamente se perde, e não se realiza (de acordo com sua própria essência, desenvolvida acima). O interior das coisas ainda aparece como puro vazio, já que o entendimento aé baseado numa gramática da finitude, alicerçado na presença enquanto visibilidade. Para Hegel, no entanto, a cisão entre mundo sensível e supra-sensível – própria à teologia – que coloca a segunda como um espaço vazio, torna mesmo a primeira um espaço igualmente esvaziado, pois em sua consideração não é simplesmente possível apreender corretamente os objetos que não seja de uma perspectiva dialética. Essa negação (que parece tão evidente) existente no mundo supra-sensível não lhe é exclusiva: o caráter evanescente dos fenômenos também está presente no mundo aparente, como a própria certeza sensível foi capaz de captar ao querer visar o particular por meio de estruturas linguísticas universais. O supra-sensível é, então, o fenômeno como fenômeno, é a essência mesma do mundo “terreno”.

A resposta do entendimento à aporia encontrada na experiência com o objeto baseada na força (que levou a descoberta de um mundo para além da pura sensibilidade) é a atribuição do caráter da força e da resultante diferença em razão de sua aplicação como lei, ou seja, algo que expressa e estabelece a diferença entre os mundos, a essência e a aparência, que leva à instabilidade do fenômeno3. As leis funcionariam como a razão que explica a relação entre os fenômenos e a subseqüente desconexão entre os mesmos e entre eles e suas essências à observação. Todavia, o esforço do entendimento em criar tais princípios leva – necessariamente, para Hegel – à criação de uma legislação cada vez mais geral, numa tentativa crescente de unificar todo o processo sob um único fundamento, o mais verdadeiro, que efetivamente explique esse “algo” em comum que determina o comportamento fenomenal. Para Hegel, esse esforço é em vão, primeiramente por que perde-se a capacidade explanatória ao se tratar o singular cada vez mais tão longinqüamente; secundariamente, e mais importante, a hierarquização das leis para explicar mais fenômenos representa não o aprofundamento dos preceitos explanatórios, mas o uso de pressuposições e abstrações próprios às leis anteriores, e não aos objetos: a “sofisticação analítica”, que continua a abandonar a interioridade dos objetos, só é possível para o entendimento por meio de um processo de auto-referenciamento contínuo4. Hegel considera esse processo como a inversão do mundo sensível, ou “mundo invertido”. O resultado (a representação do novo fracasso da consciência) é que as leis gerais resultam, no fim, em um grande vazio, o que leva à consciência suspeitar que ou o que aparecia como referente ao mundo fenomênico era, na verdade, supra-sensível5 (e então anula-se mesmo o que se entendia como “mundo dos fenômenos”), ou então o que pressupunha como a “diferença universal”, imbricada na conceituação de lei, fora um equívoco.

A nova tentativa de se salvar o vivido nesse processo experencial é inverter e transvalorar so valores do entendimento, numa busca pela passagem ao oposto, que se mantém, ainda de acordo com os pressupostos do entendimento enquanto representação, inerentemente estático (não há aí, portanto, dialética). Se a imobilidade persiste, assim também se dá em termos do entendimento sobre sua essência: o resultado é, portanto, o mesmo de antes. Esgota-se aí, portanto, possibilidade de se compreender o objeto adequadamente do ponto de vista fixo da representação, que autonomiza sujeito e objeto e distancia o visível do compreensível.

 

O Caminho para a Consciência-de-Si

 

Apesar de todos os esforços analíticos, o entendimento – figura mais elevada da maneira representacional de se compreender o mundo – não encontrou nada mais do que o contrário do que procurava. O adotar das leis não foi capaz de compreender a essência das coisas; pelo contrário, permaneceu, na ótica do entendimento, um grande vazio. A pura inversão de seus pressupostos – o mundo invertido –, a inversão das diferenças, dos opostos, não alterou a essência dos objetos. Diante da falha do método opositivo em deduzir qual a interioridade do que se analisa, resta logicamente à consciência pensar que há algo mais do que a oposição em jogo, uma polaridade ainda mais profunda: a contradição. Por meio dela, traz-se os opostos para dentro de uma mesma interioridade (do objeto em questão). O que a consciência observa, então, é uma determinidade que contém em si sua própria diferença, seu negativo. O Outro, o oposto, é posto dentro de si: dirigimo-nos a algo que é, ao mesmo tempo, idêntico e contrário a si, uma coisa que, por sua estrutura não completamente “visível”, era impensável de ser apreendida pelo entendimento; é o universal que abriga o singular mas que nem por isso se desfaz: pelo contrário, esta conservação é exatamente sua essência. Hegel denomina esse processo integrativo entre fenômeno e mundo supra-sensível como infinitude.

Chegamos, então, numa das passagens mais importantes da Fenomenologia e que dá introdução à preocupação maior desta monografia: a passagem da consciência à consciência-de-si. Para que a consciência saia da aporia de se deparar com algo que não pode compreender por meio das categorias até então empreendidas, Hegel admite o postura idealista de se admitir que sujeito e objeto, sendo ambos unidades formadas a partir da internalização de diferenças, possuem a mesma estrutura. Se neste momento das experiências a infinitude é exatamente este objeto para a consciência, o filósofo pode afirmar, então, que a consciência é consciência-de-si (já que a consciência toma conhecimento de um objeto que corresponde essencialmente a ela mesma). A infinitude havia sido postulada pela primeira vez ainda no processo experiencial do entendimento, ao descrever-se a essência da força ou do jogo de forças que movimentava a relação entre fenômenos. O entendimento, no entanto, não havia sido capaz de compreender a sua totalidade constitutiva, admitindo-o somente enquanto fenômeno. Na decorrência desse processo, a satisfação maior do saber, a conjunção entre a certeza do sujeito e a verdade do objeto, esboroou-se.

Agora, no entanto, aqueles equiparam-se pela primeira vez. A consciência, ao perceber-se em si, vê que a verdade existia para si mesma. O reconhecimento de si mesmo é o caminho da verdade, ao contrário do caminho das representações, que só a afastava dele ao fazer com que se obtivesse do resultado da experiência algo outro do que a objetividade de sua certeza; na certeza sensível, chegou-se ao universal ao invés do pretendido particular; na percepção, o intento de se buscar o universal no particular resultou numa intransponível dicotomização do objeto entre sua universalidade e sua multiplicidade; no entendimento, a tentativa de se compreender a relação entre fenômenos implicou numa nova dicotomia insuperável para esta maneira de pensar: a descoberta de um mundo supra-sensível para além do fenomenal e a decorrente impossibilidade de se cindir os dois, tal qual sustentaria uma visão representacional de mundo. Agora, contudo, quando o saber compreende que seu objeto é a própria consciência e que, portanto, nesse tempo todo, ele compreende que lidava não mais do que com a sua própria estrutura do saber, percebe-se que o em-si do objeto e o seu ser-para-um-outro são idênticos. O saber não necessita ir além de si mesmo, onde o cenceito corresponde ao objeto e o objeto ao conceito (HEGEL, 1992: 119).

 

Consciência-de-Si e um Prolegômeno sobre a Dialética Senhor-Escravo

 

Até a sua satisfação enquanto consciência-de-si, a consciência passa por um processo experiencial complexo. O reconhecimento inicial de si mesmo como objeto do saber coloca a consciência num patamar distinto. A descoberta da autoconsciência coloca o sujeito numa interação diferenciada com o mundo; a relação com os objetos muda sensivelmente: agora ele tenta apropriar-se deles, numa contínua tentativa de provar a si mesmo a sua nova condição (MARCUSE, 2004: 107). Este é um salto considerável perante a consciência de objeto. Esta, baseada genericamente em preceitos positivistas, tendia a compreender a relação sujeito-objeto de maneira cindida, colocando o sujeito como um “puro Eu”. Como veremos a seguir, a consciência-de-si, apesar de aferrar-se inicialmente a essa concepção (como parte mesma do processo dialético de superação efetuado pela experiência fenomenológica da consciência), descobrirá, em seu trajeto, que a satisfação enquanto tal (ou em-si e para-si) só se dará a partir do momento em que for reconhecida por uma outra desta maneira. Nesta seção, observaremos o caminho percorrido pela consciência-de-si até a sua efetivação como tal; para tanto, será necessária, ao final da mesma, uma apresentação bastante introdutória da dialética do senhor e do escravo desenvolvida por Hegel que amplifica a luta por reconhecimento, alvo da presente dissertação.

Possivelmente um dos aspectos mais significativos na transição da consciência de objeto para a consciência-de-si seja a mudança da percepção relacional e definidora do sujeito para com o mundo. No movimento de efetivação da consciência-de-si, o “puro Eu” se converte num “Nós”, reverberando o caráter intrinsecamente social presente na noção hegeliana da autoconsciência. O caminho dessa conversão rumo à subjetivação do mundo passa por dois caminhos: a constatação pela consciência de que sua interação com o objeto não é pura subsunção; a necessidade de satisfazer sua constatação de autoconsciente por meio do desejo. Em última instância, o completamento desses processos repercutirá em dois regimes de reconhecimento: o intersubjetivo e o baseado no objeto, que só serão unificados ao final da Fenomenologia, interação esta que não faz parte dos objetivos desta pesquisa.

A experiência que consagra a transição de uma figura da consciência para a outra não implica – dado o pressuposto lógico da identificação estrutural entre o sujeito e o objeto feita por Hegel – na mera apropriação integral do objeto ao Eu. Tal posição representaria uma radicalização do idealismo que inviabilizaria completamente a idéia hegeliana de reconhecimento, como veremos. Se a consciência de si é a consciência da consciência e se ambas possuem a mesma estrutura, pode-se dizer então que o processo reflexivo efetuado pela primeira é tanto sobre si mesma como sobre um outro6. Para Hegel, portanto:

 

(…)A consciência-de-si é a reflexão, a partir do ser do mundo sensível e percebido; é essencialmente o retorno a partir do ser-Outro. (…) Para a consciência-de-si, portanto, o ser-Outro é como um ser, ou como momento diferente; mas para ela é também unidade de si mesma com essa diferença, como segundo momento diferente (…).” (HEGEL, 1992: 120).

 

Temos, então, que, mesmo em sua origem, a interação social (no sentido mais claro de contato com o mundo sensível) se apresenta à consciência como essencial para a sua constituição. É por meio da experiência que a consciência-de-si consegue pôr-se diante de si mesma; mais importante, e apreendido desde a Percepção, seu objeto só possui validade de sentido enquanto categoria relacional, como um para-um-outro. É a internalização dessas diferenças (visto ainda na seção destinada ao Entendimento) que tornará a consciência-de-si em-si e para-si mesma. Nessa trajetória fenomenológica ficará clara a necessidade de um outro para a satisfação do desejo da consciência por reconhecimento.

Como parte do processo de apreensão da nova condição da consciência enquanto real detentora do saber do conceito, o sujeito categorizado na autoconsciência passa a vislumbrar os objetos de uma outra maneira. Até então, aquele se via perante seu oposto enquanto mero observador, ser da reação, calculador das leis da natureza. Em sua nova condição, descobre-se enquanto um ser de iniciativa, como ator, combatente, lutador.7 A consciência, sabendo que observara o tempo todo senão a si mesma, vê a sua certeza corresponder-se à verdade do objeto; diante de tal potencialidade, parte de maneira mais confiante a usufruir e subsumir os objetos ao seu redor, numa tentativa de comprovar a verdade de sua nova certeza e a sua nova condição.8 Em outras palavras, o homem passa, mediante o fim da passividade contemplativa, a desejar, aspiração essa que coloca o sujeito numa interação social.

Hegel postula que o desejo de ser a unidade da consciência-de-si consigo mesma só é possível por meio da internalização do ser-para-um-outro (no caso, a própria consciência). Como vimos, esse ser-para-um-outro funciona como o negativo, o contrário puro da consciência, ao mesmo tempo em que, por ser parte da mesma, não é contrário algum. A satisfação do desejo da unidade da consciência-de-si é, portanto, é a consecução de seu projeto enquanto infinita unidade das diferenças. Hegel estabelece que a vida é essa unidade; aquela também possui como essência a infinitude, o “ser-suprassumido de todas as diferenças”9. Dotada dessa característica, a vida é, portanto, o objeto do desejo. Temos, portanto, duas condições que indissociavelmente colocarão a consciência numa espécie de confronto para que ela cumpra o seu objetivo de se constituir essencialmente enquanto consciência-de-si: primeiramente, é necessário que ela tenha a diferença como sua essência; secundariamente, e em razão desse primado e do postulado acima, seu objeto de desejo é um ser vivo. Hegel deduz, então, que o o objeto de desejo imediato da consciência é um ser-outro, um ser-refletido-sobre-si, para que ela, então, seja reconhecida. Observamos, então, que a mera apreensão dos objetos do mundo fenomênico não é suficiente para o reconhecimento da consciência-de-si enquanto tal. Diante de tais colocações, Hegel, então, afirma:

 

A consciência-de-si é em si e para si quando e porque é em si e para si para uma Outra; quer dizer, só é como algo reconhecido. (…)” (HEGEL, 1992: 126).

 

A análise de Alexandre Kojève10 – um dos fundamentais intérpretes do que se está querendo explanar – sobre o desenvolvimento da necessidade do desejo para o reconhecimento da consciência-de-si passa por uma distinção entre o que significa tal atributo para o homem e para o animal, e busca compreender a insuficiência do desejo subjetivo pelo objeto como maneira de satisfazer a sua condição de autoconsciente. Para ele, o desejo consciente de um ser é o caminho necessário para que um homem volte a si mesmo após a sua absorção por um objeto: ou seja, o desejo é aquilo que transforma a mera contemplação em ação, em interferência direta sobre o objeto para efetivamente subjugá-lo ao gosto do sujeito. Torna-se evidente para ele, então, que o ser consciente de si, do homem, “implica e supõe o desejo”. Contudo, esse desejo, sozinho, constitui somente o sentimento de si, não sendo suficiente para alçá-lo à consciência-de-si. Para tanto, é necessário que o desejo se dirija a um objeto não-natural, pois – dentro de uma interpretação racionalista – querer algo natural pressupõe ser algo natural, o que definitivamente não é próprio da consciência-de-si, considerada em si um modo superior de experienciação de mundo, não aferrada às representações naturais da Certeza Sensível. Kojève, então, considera que só o próprio desejo é aquilo que ultrapassa o real dado, o que significa que o desejo da consciência-de-si busca exatamente outro desejo; está presente aí a atividade negadora e assimiladora que permite à consciência moldar (e ser moldado pela) realidade – dado o caráter reflexivo e interativo da experiência e, por derivação, da essência da consciência-de-si enquanto tal. O filósofo francês admite, então, que esse desejo, caracterizado tanto pelo almejar do querer do outro (portanto pelo Outro enquanto essência) como por um objeto natural que o Outro também se empenhe em obter, possui, portanto, caráter intrinsecamente social. Finalmente, afirma que esse ato implica necessariamente no colocar-se no lugar do valor desejado pelo desejo (já que, de outra forma, demonstraria-se que o que se busca na verdade seria o próprio objeto, e não o desejo em si), pois ao fazê-lo indico que o que quero é também o que o que o outro quer. Se só o “vice-versa” dessa consideração valida não só a autenticidade do caráter da minha obstinação como a minha existência racional em si, temos então que o que está em jogo é uma luta, um desejo por reconhecimento, por algo que revele a autonomia dos sujeitos – e, portanto, de mim mesmo enquanto consciência – perante os objetos.

Em outras palavras, Hegel descreve esse processo de desenvolvimento inicial da consciência-de-si por meio de um esquema em três partes: inicialmente, o seu objeto imediato é um puro Eu indiferenciado, marca mesma da descoberta de si enquanto medida da verdade; essa imediatez do objeto é, na realidade, mediação absoluta, na medida em que a necessidade da certificação de que a sua certeza é a verdade só se dá por meio do desejo de suprassunção do que é tido como independente de si mas que, como vimos, só possui sentido se o pensarmos como uma diferença interiorizada do Eu, que não se torna mais, portanto, indiferenciado; o processo reflexivo da consciência-de-si, pautado por sua duplicação, demarca o negativo, o infinito como o motor da vivacidade da própria. Esse assumir-se da consciência-de-si enquanto objeto para nós – representando a unidade de si mesmo em seu ser-Outro – é, de acordo com Hegel, a primeira manifestação do Espírito, somente desenvolvido enquanto unidade das diversas consciências-de-si (ou o Eu que é Nós e o Nós que é Eu de acordo com a dialética hegeliana), no entanto, nas últimas seções da Fenomenologia. É naquela reflexão enquanto consciência-de-si que a consciência realiza o seu salto fundamental, que “a afasta da aparência colorida do aquém sensível, e da noite vazia do além supra-sensível, para entrar no dia espiritual da presença11.

É esse desdobramento da duplicação da consciência-de-si que catalisa o movimento do reconhecimento. Nessa dinâmica, a consciência-de-si vê a si mesma quando vê Outra consciência-de-si. O desejo, essa paixão de ter a certeza de si como essência12, faz a consciência suprassumir o Outro, o que implica na tentativa de se tomar a si mesmo para si, quer dizer, uma dupla suprassunção. De outra perspectiva, tal ação resulta num retornar a si mesmo, que liberta o Outro novamente. Temos, então, um fracasso: a consciência percebe que não pode fazer para si esse objeto; diante da falência dessa tentativa de apropriação pura do objeto, percebe logicamente que a satisfação de seu desejo só se estabelece se a Outra fizer o mesmo com ela também: é aí que entra o jogo de forças à interioridade dessa relação entre consciências, funcionando mesmo como consciência-de-si para essas extremidades. A saída dessa condição, isto é, o reconhecimento, só pode se dar, nesse contexto, a partir do momento em que cada um sai de si (ou seja, de sua posição aparentemente independente), e se tornam, então, para si e para o Outro. Enfim, o reconhecimento só é efetivo como tal enquanto reconhecimento mútuo. Como veremos, o agir unilateral será inútil para a validação desse desejo.

Chegamos, finalmente, ao cerne da dialética do senhor e do escravo, que representa em Hegel a completação do que é denominado como “luta pelo reconhecimento” e que leva, em sua completude, à realização da consciência-de-si como um em-si e para-si viável para-um-outro. Aqui faz-se necessário apresentar alguns pontos de vista em tese discordantes sobre o que queremos muito brevemente apresentar. Timmermans13, por exemplo, ressalta que o que está em jogo nesse momento não é exatamente o senhor e o escravo, mas sim a dependência e a independência da consciência-de-si. Para ele, isso significaria que a luta mencionada não implica necessariamente num conflito entre pessoas singulares, o que permite supor que aquela pode muito bem se referir a um só indivíduo tomado em sua dualidade. Esse outro que vai me reconhecer pode ser, de fato, algo exterior a mim, mas também pode fazer parte da minha interioridade. De fato, como veremos, tal afirmação faz sentido a partir do momento em que vislumbramos que uma consciência está disposta a suprassumir a si mesma (ou seja, negar a vida, o meio para sua existência) caso o Outro (que pode ser parte de si, algo não difícil de se imaginar por meio de uma ótica psicanalítica) não reconheça a sua liberdade de ser o que é. Kojève14 afirma que “Sem essa luta de morte por puro prestígio nunca teria havido seres humanos na Terra”. O fato de que a verdade da essência de um passa pelo agir do outro leva a relação entre consciências, necessariamente, a um conflito onde a vida está em jogo, e a morte é uma possível consequência. Habermas15, no entanto, vê a luta por reconhecimento não tanto como uma luta de vida ou de morte, já que “a dialética entre senhor e escravo visa menos a subjugação e a emancipação do que à construção social de um ponto de vista com pretensão à imparcialidade, o qual possibilite as referências objetivas ao mundo e juízos que tenham força de obrigação intersubjetiva”. Em outras palavras, esse conflito tem como fulcro a necessidade de aprendizado por parte da consciência de que é necessário, para a sua existência, um novo nível de autonomia, que não signifique a afirmação egocêntrica de juízos e planos construídos a partir de si mesma, mas sim por meio do reconhecimento recíproco e intersubjetivo que resulta na produção social de pretensões e valores normativos.

Façamos, então, uma leitura geral sobre a dialética do senhor e do escravo. Hegel admite primeiramente que o processo de reflexão da consciência-de-si sobre si mesma revela a desigualdade existente entre ambas, pautada no fato de que o refletir de uma em outra representa a condição de uma ser aquela que reconhece e a outra a reconhecida. Cada uma das consciências se apresenta para outra como certas de si mesmas, enquanto vêem um ao Outro como independente, imediato. Disso decorre que elas não interagem entre si, de fato, como consciências-de-si, pois não estão certas da Outra (somente de si mesmas, como mencionado), justamente por esta, que também é uma consciência, também revelar-se, portanto, enquanto só certa de si mesma. Nesse impasse, alguém tem que ceder, apesar da necessidade mútua por reconhecimento. Timmermans16 aponta três saídas para a consciência dessa aporia: em duas delas, a opção é pelo conflito; numa, ela vence; em outra, ela fracassa, morre ou abdica; finalmente, pode escolher não correr o risco de falhar, o que redunda no reconhecimento da liberdade do outro sem impor a sua própria, ou seja, no reconhecimento do direito do outro de lhe ditar as leis.

Hegel afirmará que a essência da consciência-de-si não é o ser, mas sim o ser-para-si. O caminho da morte é ruim para ambas as consciências: primeiro, porque a vida é tão essencial para a consciência-de-si como ela mesma; segundo – e em clara derivação do primeiro –, porque a ausência de uma consciência-de-si resulta na impossibilidade lógica de reconhecimento para a outra, que esvazia-se de qualquer possibilidade de para-si se aquela não lhe aparece sequer enquanto objeto. O jogo de forças, que media a relação entre extremos, se torna uma unidade morta, imóvel, sem dinamicidade. Sobre tal ponto dessa interação, Kojève postula que, caso os seres humanos se comportassem de maneira idêntica, “a luta levaria necessariamente à morte de um dos adversários, ou dos dois”17. Com a morte de um deles, desapareceria o desejo pelo desejo de um, o que levaria o outro a impossibilitar-se mesmo de desejar o desejo do outro, pois este agora inexiste. Para que ambos continuem vivos, é necessário que exista uma desigualdade na relação; tal condição, associada ao significado decisivo da vida para a consciência-de-si (diferentemente, como vimos, da consciência, que por considerar-se autonomizada do que observa não valoriza tão atributo, sequer o conhece), leva a inferior a temer a morte. Ao fazê-lo, opta então por abandonar seu desejo e a satisfazer o desejo do outro, o que implica no reconhecimento de um para aquele sem o movimento inverso.

Hegel denomina as consciências nessa interação desigual como senhor e escravo. O primeiro é tido como consciência independente, cuja essência está, nesse momento, em seu ser-para-si. O segundo é a consciência dependente, para qual a essência é a vida ou o ser-para-o-outro. O senhor, nessa condição, alcança a forma do em-si e para-si, graças respectivamente à certeza de sua condição aliada ao reconhecimento desta pelo Outro. Em outras palavras, o momento do reconhecimento desigual entre senhor e escravo passa pela suprassunção do segundo pelo primeiro e pela auto-subsunção do segundo. O mundo fenomenal e o escravo serão instrumentalizados, subsumidos, apropriados de acordo com seu desejo. Diante dessa posição de autonomia e independência, o senhor não vê sua situação, em última instância, como um meio [para a consecução de seu desejo], mas sim como um fim, quer dizer, sua vida se dirige para a satisfação imediata.18 A reflexão sobre os processos que levam à preparação processo intrínseco à duplicação da consciência-de-si, desvanece-se. Ou seja, a consciência mesma do escravo torna-se inessencial para o senhor.

O escravo, em contrapartida, só existe enquanto ser-para-o-outro. Enquanto para o senhor se relaciona com a coisa por meio do escravo e de maneira negativa e supressora, o escravo, apesar de também a superá-la, ele não a consome, como faz o senhor, mas a transforma, trabalhando nela, como parte essencial da mediação feita para a fruição do senhor. O escravo é, inicialmente, um cadáver vivo. Tudo o que ele faz é, na verdade, uma atividade do senhor, pois são os desejos deste, e não os seus, que são realizados.19 No entanto, o trabalho, que determina toda a essência do escravo, terá um papel essencial na formação da sua consciência. Inicialmente, ela só existe mesma enquanto coisicidade, marca mesma da dependência para com o senhor, seu superior. No entanto, ao perceber que os produtos do seu trabalho ocupam e perpetuam o mundo social do homem, ele finalmente vê e reconhece a si mesmo nas coisas que o cercam. Sua consciência está exteriorizada no trabalho.20

Chegamos, então, num momento em que uma duplicidade de fatores revela uma alteração significativa da condição da relação senhor-escravo. Primeiramente, como vimos, a condição de senhor enquanto reconhecido e não reconhecedor – apesar de torná-lo apto a um status de ser em-si e para-si – apesar da consecução de suas satisfações, leva, no decorrer do processo, a uma descaracterização do escravo enquanto consciência, pois o agir deste é visto como inessencial, só existente enquanto necessário para o senhor. Quer dizer, “(…) O senhor lutou e arriscou a vida pelo reconhecimento, mas só obteve um reconhecimento sem valor para si (…)”.21 Secundariamente, a interação do escravo com a coisa de uma tal maneira que só seria possível em detrimento da sua posição mediativa para o desejo do senhor tornou o subalterno autoconsciente.22 Como afirma Habermas23:

 

O escravo arrebenta as correntes de sua dependência graças à independência cognitiva adquirida na obediência às ordens de seu senhor, ao se esfalfar junto à realidade e, nisto, aprender com a natureza como dominá-la. (…)”

 

O escravo, ao ser confrontado constantemente com as demandas do senhor, pouco a pouco se exercita na tarefa de compreender a diferença entre o que o senhor quer e o que ele próprio faz. É aí onde se localiza a negatividade de seu agir, que lhe revela que, na verdade, no produto do seu trabalho ele não é nem exigido nem esperado pelo outro. O trabalho, sua essência, se revela gradativamente como um para-si.24

Diante dessa experiência, nos salta que a independência do senhor se convertera, no curso da mediação feita pelo escravo com os objetos do mundo, em dependência. Ele não só depende do escravo para realizar o seu desejo, mas ao não reconhecê-lo enquanto consciência, torna o seu objeto inequivocamente distante do seu conceito. Sua certeza não é mais a verdade de si mesmo; sua essência está no outro, que age por ele. Essa carência do agir se contradiz mesmo com o movimento essencialmente dinâmico do interior da consciência; se não reconhece seu negativo, sua interioridade é um vazio.

A posição do escravo no curso dessa relação vai invertendo-se à do senhor, mas não culmina na mera ocupação do posto original de seu oposto:

 

O escravo, ao contrário, reconhece desde o início o outro. Basta-lhe pois impor-se a ele, fazer-se reconhecer por ele, para que se estabeleça o reconhecimento mútuo e recíproco, o único que pode realizar e satisfazer plena e definitivamente o homem.”25

 

O trabalho possui caráter formador. Para além da identificação de sua produção no mundo como algo além do destinado para o senhor, a transformação dos objetos permite ao escravo superar o próprio medo que então constituía o atributo da sua desigualdade para com o senhor, na medida em que exatamente esse formar da coisa faz com que o negativo do escravo, o seu ser-para-si (já que sua essência é ser-para-o-outro) seja suprassumido, pois o resultado daquele processo é um objeto que é o resultado do seu trabalho, do seu interagir, enquanto senhor da natureza, com o mundo e deixar a sua marca, o seu apropriar-se, o agir. Quer dizer, esse negativo é interiorizado pelo sujeito, que admite em si a infinitude que lhe coloca, permanentemente, na posição de para-si-essente, atributo esse que lhe faltava quando da relação inicial de reconhecimento para com o senhor. Ausente essa condição exterior opositiva, desvanece o medo enquanto inibidor da autoconsciência do escravo; assim:

 

(…) precisamente no trabalho, onde parecia ser apenas um sentido alheio, a consciência, mediante esse reencontrar-se de si com si mesma, vem-a-ser sentido próprio.”26

 

O negativo, como vimos, só é deparado pelo escravo; o senhor, ocioso, só tem o prazer27 mediante o seu afastamento do trabalho. Diferentemente do senhor que, apesar de sua posição privilegiada, atingia apenas parcialmente a satisfação de seu desejo (pois não reconhecia aquele que o reconhecia) resultando-se, portanto, na incompletude ou despotencialização da realização da consciência-de-si, no escravo o movimento dialético entre a produção de objetos para alguém e o vislumbre fenomenal dos mesmos (ambos calcados na disciplina do trabalho) produziu simultaneamente a dependência do alheio – desde o início reconhecido pelo escravo – e a contaminação dos elementos do mundo de si28, o que permite identificá-lo consigo mesmo. Ao retornar dessa reflexão no mundo sensível, em que interage com o Outro – seja ele uma consciência ou uma coisa aparente –, o escravo, e não o senhor, empreende essencialmente o que Hegel entende por experiência e, portanto, realiza a determinação da consciência-de-si.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusão

 

A passagem de uma figura da consciência à outra, introdutoriamente apresentada nesta monografia mostrou a impossibilidade da consciência de se adequar as suas expectativas de saber com as essências dos objetos enquanto ela mesma não saísse de sua posição de espectadora e se colocasse num esforço de compreensão de si mesma para que então apreendesse qual o caráter das suas interações com os objetos e, em última instância, qual a sua posição e o seu papel no mundo. O esgotamento dos intentos de se apreender as coisas por meio de mecanismos representacionais foi respondida por Hegel por meio do postulado idealista que admitia a simetria estrutural entre o Eu e o Conceito, entre o Sujeito e o Objeto, posição essa que não somente colocava o homem enquanto centro de emanação do fazer e do saber no mundo (posição filosófica que se tornaria central para a modernidade) como resolvia as então insuperáveis cisões analíticas daquele mundo contemporâneo por meio do extravasamento da dialética enquanto maneira de compreender a diferença (que poderia ser entendida mesmo como a manifestação e captação da singularidade humana, ao contrário do que afirmavam alguns dos detratores de Hegel, que tentariam transformá-lo em supressor do particular e devoto do absoluto29), internalizada não como esforço de esmagar o particular por meio do universal, mas sim por reconhecer que, num mundo tão complexificado, não fazia mais sentido compreender a alteridade e as coisas em si enquanto estaticidades incontamináveis.

A consciência-de-si é exatamente esse momento de desvanecimento da eficácia do método positivista de inquirir a realidade. O colocar-se do Eu enquanto entidade de saber e questionamento já havia, evidentemente, sido empreendido na filosofia. O salto hegeliano substantivo se dá (inclusive com relação aos contemporâneos idealistas) na colocação desse “Eu” como um sem sentido se não o pensarmos enquanto um “Nós”, e um “Nós” que possui validade e essência somente em âmbito social. Ainda que se mantivesse a firme perspectiva de atribuir a esse Nós a plena determinação da realidade, ela não é exatamente apriorística. Ainda que não seja formalmente histórica, a formação desse processo não parte senão da necessidade de se reconhecer uma alteridade para a sua composição; de outra maneira, Hegel cairia no puro transcendentalismo ou, mais profundamente, na absolutização do idealismo. A consciência é algo que possui uma espécie de memória, o que não a leva a renegar as suas experiências: se elas não são a verdade (ou nada senão um momento desta) ou não realizam o seu objetivo, funcionam como um negativo para um novo empreendimento do sujeito rumo a outro caminho. O direcionamento deste, conforme se aprofunda a transformação da consciência em consciência-de-si, é potencialmente social. Ao romper as bolhas que separavam sujeito e objeto e ao colocar-los no mundo que admitia a infinitude da unidade da vida como sua essência, e permitir ao Nós se estabelecer nele, o filósofo alemão dá à Fenomenologia algo de material e palpável, o que pode ser observado mais explicitamente na luta pelo reconhecimento. Esta, essencial para a validação da descoberta de si mesmo enquanto medida da verdade se pauta pela consideração arriscada e, portanto, profunda, de se só admitir a própria existência enquanto ser racional para além do unitarismo do puro Eu. É possível admitir tal consideração mesmo quando se pensa o choque de consciências como algo eventualmente interno ao sujeito, como vislumbrado por Timmermans30. Isto é, a luta por reconhecimento parte do pressuposto de que existe a alteridade, o diferente, o negativo àquilo que se estabelece, o que significa que o ser não é algo para sempre igual ou essencialmente o mesmo: ele se transforma, não é único. Cada manifestação sua, sim, o é, e não representa mera polaridade perante o existente. A combinação das diferenças produz uma infinitude de consciências. Se é a vida que está em jogo e se estamos inseridos num mundo, então necessariamente estamos falando de uma questão social e intersubjetiva, que não precisa se referir, como vimos, a uma série de indivíduos isolados.

Desta maneira, o processo de tomada de consciência-de-si aparece como um agir, um sair de si mesmo para se colocar na posição de alteridade, experienciar e aprender com ela, para que ocorra então um retorno a si, mas que não é o mesmo do início do movimento dialético: suas certezas sobre si mesmo e sobre o outro são outras. A consciência percebe a sua individualidade, mas a reconhece como tal do ponto de vista moral e epistemológico ao admitir a individualidade de outra dentro de uma universalidade e ao considerar tais particularidades como dinamicidades que se influenciam e se determinam continuamente, pois elas singularidades não são unidades puras (caso contrário o refletir da consciência sobre si mesma resultaria ou na obtenção de um “puro nada” ou seria, em si, desnecessária, e então retornaríamos a um estágio prévio de desenvolvimento da consciência, no qual sujeito e objeto seriam somente polaridades de mesmo sinal, intocáveis). O reconhecimento nos aparece como uma libertação: sua completação para a realização da consciência-de-si não representa a dominação, mas sim a autonomia, a consagração do fazer perante o puro ócio, a interdependência, a valorização da alteridade e de cada uma de suas qualidades e a possibilidade do fim da condição de seres acríticos perante a nós mesmos e ao mundo. É preciso reconhecer para saber.

Bibliografia

 

 

 

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1HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Vozes, 1992, 2ª Ed., p. 126.

2MARCUSE, Herbert. Razão e Revolução. São Paulo: Paz & Terra, 2004, 5ª Ed., 2004, p. 103.

3 Correspondente, como exemplo, à percepção da consciência sobre o movimento em si do jogo de forças, o seu vir-e-desaparecer.

4Como explicar, de acordo com o próprio exemplo de Hegel, a luz, pelas leis da eletricidade, que remetem à força elétrica, etc, levando a uma espiral crescente de “postulados” que, em última instância, funcionam como maneiras distintas de dizer o que se afirmava antes (que eram, em si e em comum, leis). A verticalização funciona, nessa ciência, na atribuição cada vez maior de “sub-propriedades” ao fenômeno, sem alterar sua essência, numa espécie de formalização superior da experiência do entendimento.

5 Já que, como vimos, o entendimento compreende o movimento da força como puro desvanecer e a decorrente descoberta da interioridade das coisas, a sua essência, como puro vazio.

6Processo denominado por Hegel como duplicação (1992: 127).

7TIMMERMANS, Benoit. Hegel. São Paulo: Estação Liberdade, 2005, p. 87.

8MARCUSE (2005: 107).

9HEGEL, (1992: 121).

10KOJÈVE, Alexandre. “À Guisa de Introdução” IN Introdução à Leitura de Hegel, trad. Estela dos Santos Abreu, Rio de Janeiro: Contraponto, 2002, pp. 11-16.

11HEGEL (1992: 125-126).

12Timmermans (2005: 87) fala mesmo que essa paixão, ao contrário do que se poderia se imaginar a priori para uma mente que valoriza a Razão, não leva a consciência para trás, mas sim para algo maior, mais complexo, para uma realidade mais profunda. Trata-se, assim, de uma outra maneira de se dizer o que Kojève (2002: 11-12) afirmava sobre o potencial do desejo enquanto atributo distintivo do homem que pensa profundamente.

13Idem (Ibidem: 89-90).

14Kojève (2002: 14).

15HABERMAS, Jürgen. “Caminhos da Destranscedentalização – De Kant a Hegel, e de volta” IN Verdade e Justificação: Ensaios Filosóficos. Trad. De Milton Camargo Mota, São Paulo: Edições Loyola, 2004, pp. 204-206. Para um aprofundamento da compreensão dessa perspectiva social e epistemológica, Cf. PINKARD, Terry. Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 57-62.

16TIMMERMANS (2005: 90-91).

17KOJÈVE, 2002, p. 14.

18TIMMERMANS, 2005, p. 92.

19KOJÈVE, 2002, pp. 20;23.

20MARCUSE, 2005, p. 109.

21KOJÈVE, 2002, p. 23.

22“O senhor força o escravo a trabalhar. Ao trabalhar, o escravo torna-se senhor da natureza. Ora, ele só se tornou escravo do senhor porque – à primeira vista – era escravo da natureza (…). Quando, pelo trabalho, se torna senhor da natureza, o escravo liberta-se de sua própria natureza, do instinto que o ligava à natureza e que fazia dele o escravo do senhor. Ao libertar o escravo da natureza, o trabalho também o liberta de si próprio, de sua natureza de escravo: liberta-o do senhor (…)”. Idem, Ibidem, p. 26.

23HABERMAS, 2004, p. 206.

24TIMMERMANS, 2005, pp. 93-94.

25KOJÈVE, 2002, pp. 24-25.

26HEGEL, 1992, p. 133.

27 Atingido apenas parcialmente enquanto satisfação do desejo, já que o senhor não reconhece aquele que o reconhecia – e ainda o faz.

28Ou a “ (…)criação de uma ordem social racional através da ação livre do próprio homem (…)” como coloca Marcuse (2005, p. 108). Essa ponderação, de acordo com o próprio Marcuse, se relaciona completamente com a definição que Hegel dá para o sujeito autoconsciente, ou sujeito do pensamento: “(…) Diz ele [Hegel] que o sujeito do epnsamento não é o ‘eu abstrato’, mas a consciência que sabe que é a ‘substância’ do mundo. Ora, o pensamento consiste em saber que o mundo objetivo é a objetificação do sujeito. O sujeito que realmente pensa, compreende o mundo como ‘seu’ mundo. Neste, as coisas só atingem sua verdadeira forma como objetos ‘compreendidos’, isto é, como parte essencial do desenvolvimento de uma autoconsciência livre. A totalidade dos objetos que compõem o mundo humano tem de ser libertada da sua ‘oposição’ à consciência, e os objetos devem ser tomados de tal maneira que venham a fazer parte do desenvolvimento da consciência.” (Idem, p. 110).

29Parte do debate sobre o debate sobre as formas do hegelianismo e de suas distintas apropriações encontram-se em MARCUSE (2005), especialmente em sua terceira e última parte (pp. 333-356). As nossas reflexões iniciais a partir das leituras iniciais de Hegel e de alguns de seus comentadores nos faz compreender que a dialética hegeliana, ainda que com seus “freios e contrapesos” tende muito mais a renegar o puro e imexível Absoluto e conceder à particularidade uma efetiva capacidade de expressão do que reforçar o seu inverso; por outro lado, esse processo não parece reverberar num relativismo ético que coloca toda e qualquer consideração em pé de igualdade: o primado idealista epistemológico de atribuir ao ser humano um papel central na natureza nos parece um passo considerável de afastamento à neutralidade, principalmente se entendermos que essa premissa antropocêntrica não parece redundar nem no puro domínio da diferença e do meio (a natureza), nem em mero recurso de validação estrutural da lógica de funcionamento da filosofia hegeliana. Mais do que isso, parece representar, mesmo que com vicissitudes, uma opção ética e condizente com o projeto gnoseológico do filósofo alemão acerca da modernidade. Contudo, diante do propósito amplamente prefacial de nossas leituras e deste escrito, não podemos afirmar categoricamente tais colocações, nem desenvolvê-las apropriadamente no presente momento.

30Cf. p. 14 da presente pesquisa e a seção “Dominação e Servidão” em TIMMERMANS (2005: 88-94).



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