Tempo do Agora: O Kairós de Walter Benjamin

07nov07

Trabalho originalmente apresentado em Agosto de 2007 à disciplina Ética e Filosofia Política II, ministrada por Maria das Graças de Souza.

 

Apresentação

O presente trabalho tem como objetivo analisar a política do tempo em Walter Benjamin, mais precisamente o seu “Tempo do Agora” (Jesztzeit), categoria central que une o seu entendimento sobre a História e sobre o Tempo. A tese que visamos apresentar é a de que Benjamin se utiliza de uma das concepções originalmente gregas de tempo, o Kairós (compreendido em geral como tempo propício ou momento oportuno, dentre outras variantes). Essa conexão entre o Tempo do Agora benjaminiano e o Kairós grego já havia sido estudada por alguns especialistas no filósofo alemão (como é o caso de Ralf Konersmann1 e, no Brasil, Olgária Matos2). Não temos como pretensão aqui fazer um estudo sobre a evolução histórica desse conceito – primordialmente sofista –, nem esgotar o estudo da sua relação com o pensamento benjaminiano. Consideramos, no entanto, que essa ligação milenar tem sido pouco explorada nos estudos sobre Walter Benjamin, e entendemos que esse ângulo de análise poderá nos ajudar a compreender melhor a centralidade do conceito de Tempo do Agora em sua obra, especialmente no que concerne à sua abordagem do tempo e da história – que só seriam melhor desenvolvidas nos últimos anos de sua vida.

Para melhor empreendermos o estudo sobre essa categoria benjaminiana, entendemos ser imprescindível a exposição de algumas notas introdutórias sobre a sua crítica da modernidade (efetuada desde os seus primeiros escritos de juventude e que lhe permitiu desenvolver posteriormente, quando em contato com o marxismo, uma Filosofia da História – apresentada no famoso texto “Teses Sobre o Conceito de História”, o último redigido pelo autor, em princípios de 1940). Aí, Benjamin, influenciado por seus estudos sobre o Romantismo, tentará compreender os efeitos da modernidade sobre a tradição, a experiência coletiva e a narração. Posteriormente, apresentaremos o desenvolvimento de sua crítica antievolucionista e anti-historicista da história, para que então exponhamos qual seu entendimento sobre o “tempo” positivista e quais as possibilidades de – seguindo seu vocábulário – redenção e salvação. Finalmente chegaremos, portanto, à análise de seu conceito de Tempo do Agora. Paralelamente, tentaremos bem sucintamente relacioná-lo às origens da percepção grega sobre o Kairós, apontando simitudes e distanciamentos na medida do possível.

Introdução

Graças ao seu discurso frequentemente alegórico, metafórico e, inclusive, aforístico, Walter Benjamin (1892-1940) se consolidou enquanto um dos pensadores mais enigmáticos de nosso tempo. Seu caminho até a elaboração de seu conceito sobre a história, onde expõe mais claramente o Tempo do Agora, não é, certamente, linear. Ao nosso ver, seria um equívoco, portanto, realizar uma leitura linear sobre o desenvolvimento intelectual de Benjamin, tanto em razão de sua vida notoriamente conturbada quanto perante o seu esforço de constituição de uma filosofia que primasse por um caminho fragmentário3, como um intento de crítica à regularidade analítica tipicamente moderna.

Vemos, no entanto, que é possível observar evidentes influências ao pensamento benjaminiano4. Provavelmente a mais evidente delas é o messianismo com fortes traços judaicos, em conformidade com seus estudos teológicos juvenis (onde estabeleceu amizade com Gerhard Scholem, teólogo judeu)e o seu meio de vivência familiar. A sua análise do Romantismo, que passava pelo estudo de figuras-chave como Marcel Proust, Charles Baudelaire e, mais contemporaneamente, Franz Kafka, seria central para sua compreensão sobre a modernidade e as suas não-realizações. Diante da sua crítica fundamental à modernidade, se intessaria enormemente pelo surrealismo de André Breton enquanto resposta romântica revolucionária ao vazio trazido pela sensação de progresso5. Os seus estudos sobre Sygmund Freud6 trouxeram grande densidade analítica para sua correlação entre o capitalismo e o desvanecimento das experiências coletivas. Finalmente, o marxismo, que lhe seria apresentado somente em 1924 (graças à leitura de “História e Consciência de Classe”, de Georg Lukács) se tornaria cada vez mais importante em sua obra. A amizade de Bertold Brecht e, posteriormente, de Theodor Adorno e outros representantes da linha frankfurtiana o levariam gradativamente a direcionar seus estudos para a elaboração de um materialismo histórico que fizesse frente à ilusão de senso comum trazida pelo progresso, que contaminava inclusive várias versões (para não se dizer todas, inclusive a do próprio Marx7) dessa perspectiva histórica que se colocava como a verdadeiramente emancipatória. A visão evolucionista de mundo se converteria no mais alvo de críticas por Benjamin; o símbolo de sua oposição ética e epistemológica a essa concepção estaria presente em sua oitava tese de 1940, em que denunciava a fraqueza teórica e política dessa cosmogonia ao espanto – demonstrado inclusive (ou especialmente) pela social-democracia – com o avanço do fascismo em “pleno século XX”. A contribuição que parece mais nos saltar aos olhos é o esforço me conjugar o messianismo judaico com o materialismo histórico, num aparente esforço em dar-lhe mais densidade e, com isso, maior capacidade emancipatória. Veremos tal intento mais detalhadamente quando formos abordar a história e o tempo no pensamento benjaminiano.

A Crítica à Modernidade

Desde os seus primeiros estudos, Benjamin busca efetivar o que compreender enquanto uma teoria do conhecimento que seja capaz de amplificar o siginificado do conceito de experiência. Em sua contemporaneidade, o autor a vê como excessivamente ligada ao presente imediato, ao factual; em oposição, quer propor uma abordagem “total” de experiência que seja, assim, mais verdadeira e autêntica.8. Em outras palavras, Benjamin se preocupa, ao criticar o iluminismo, em desenvolver um tipo de pensamento que coincida dentro de si a simultaneidade entre conhecimento e experiência, ato e pensamento, o desejo e o conhecimento do desejo.9

A maneira pela qual ele desenvolveria suas linhas principais de sua teoria da experiência se daria por meio da análise do que entendia como decaimento da tradição. Benjamin observa na sociedade tradicional (ou comunitária) formas absolutamente distintas de se compor narrativas, o que reverbera em experiências bastante distintas sobre o significado da convivência social e do próprio conteúdo da experiência. A organização do trabalho é categoria central para esta distinção. Na sociedade pré-moderna, o ritmo mais lento e orgânico da atividade artesanal insere a coletividade numa perspectiva de tempo mais global, o que permite o compartilhamento contínuo de experiências: a linguagem é partilhada, o conhecimento que é passado dos mais velhos aos mais novos possui validade histórica.10 No mundo moderno, que conta essencialmente com o trabalho industrial, a experiência é fragmentária. Benjamin fala mesmo do esfacelamento e da desagregação da experiência social (Erfahrung) e sua correspondente transformação numa experiência solitária e individualizada (Erlebnis). A fábrica compartimentaliza completamente o trabalho, que se torna mecânico e repetitivo.11 O desenvolvimento da técnica acaba por mudar as condições de vida num ritmo cada vez mais tão rápido que a nossa capacidade de compreensão do mundo se torna um esforço pouco proveitoso. O distanciamento entre as gerações aumenta até romper-se, assim como o próprio tecido social: conseqüentemente, nos isolamos completamente.

A experiência narrativa da sociedade pré-moderna é, para Benjamin, o conto e o épico. Eles possuem, intrinsecamente, a capacidade de se constituirem enquanto histórias abertas, que permitem aos seus contadores darem o seu próprio sentido e interpretação a elas, ou mesmo permitir que novas narrativas surjam delas; quer dizer, o fazer histórico se perpetua como esforço conjunto; a convivência comunitária permite a formação de narrativas vivas, que expressam a realidade presente. Benjamin defende, nesse sentido, o papel de cronistas realizado por Heródoto e por Tucídides, na medida em que eles não se prendem a tentar realizar explicações globais, fechadas do passado.12 Nas palavras do próprio autor, em sua terceira tese sobre a história:

O cronista que narra os acontecimentos, sem distinguir entre os grandes e os pequenos, leva em conta a verdade de que nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a história.”13

Na modernidade, o isolamento nos impede cada vez mais de rememorar. Em associação a esse processo, emergem duas novas formas narrativas, o romance e o jornalismo, que expressam o vazio da vivência e da experiência coletivas. Primeiramente, a informação se torna a maneira primordial de disseminação de mensagens. Graças à racionalização da produção na sociedade moderna, a quantidade de informações geradas se multiplica exponencialmente. O jornalismo coleciona essas impressões num emaranhado de estatísticas e fatos; a qualidade do que é passado, no entanto, cai vertiginosamente. O estilo truncado e excessivamente sintético (com a pretensão mesma em se passar mais “conteúdos” em menos tempo) aliado a uma pragmática de resultados esvaziam a nossa capacidade reflexiva de se procurar o sentido das coisas, que aparece gradativamente como algo diluído no que é visível. Ao mesmo tempo, o jornalismo força o leitor a ter posicionamentos que se condicionem ao conteúdo da mensagem que é passada. A todo o tempo, busca-se atribuir aprioristicamente o sentido para o que se está apresentando14; a informação passa a ser domínio corporativo e se constitui como elemento essencial de ampliação e manutenção de poder. Secundariamente, o romance aparece como forma literária predominante (algo já observado por Lukács)15. Da mesma forma que a informação, o romance aparece continuamente como o esforço, dentro de sua narrativa, em se dar um fim para os acontecimentos (geralmente o fim da própria história, que precisa ser encerrada por seu próprio autor, um indivíduo que a cria por completo, abstraindo-a de experiências pessoais, fantasiosas ou não). Emerge, então, a figura do herói, que expressa a possibilidade de identificação do cidadão solitário com aquilo que lê. O sentido da história (que não possui subjetivamente o esforço de questionamento sobre o sentido da vida em si – como na narrativa tradicional – por ser considerado instrumentalmente irrelevante diante da ilusão do progresso, como veremos adiante) é o de provar que as aventuras do herói não foram em vão: ele precisa vencer no final.

A tentativa de se recuperar integralmente a experiência arcaica no presente (como faz, para Benjamin, Franz Kafka) será algo em vão. O fracasso simbolizará, para o autor, a ausência de bases na modernidade para esse tipo de experiência, pois em si carrega, como veremos mais adiante, o seu princípio como esquecimento, como inauguração do novo enquanto maneira de se constituir (ou a forma de consciência temporal16). Diante dessa configuração, a transmissão da tradição se torna um esforço cada vez mais complicado. É a partir daí que o passado se constitui como algo distante e terminado em si mesmo, tal qual apresenta o historicismo (que será, então, criticado por Benjamin).

A modernidade apresenta, enquanto pedagogia, o choque. Ao interpretar Freud, chega à conclusão de que a memória e a consciência pertencem a sistemas incompatíveis. O sistema percepção-consciência, que tem como função proteger nosso aparelho psíquico do excesso de excitações do mundo exterior ao mesmo tempo em que as filtra e as transmite aos demais sistemas, falha quando os choques se tornam muito intensos e freqüentes. Produz-se, aí, um trauma. Na modernidade, em que, como mencionamos, o novo se constitui como essência17, o sujeito buscará se proteger contra essas irrupções: a consciência se torna cada vez mais alerta, enquanto a memória, diante do descompasso temporal de apreensão das experiências, recebe cada vez menos informações18. Em outras palavras, ela se esvazia em nome da preservação da integridade da consciência. A normalização do choque torna-o, assim, rotineiro: a individualidade perde o seu caráter, as interações se tornam cada vez mais pragmáticas e mecanizadas. Como símbolo desse processo está mesmo a automatização do operário, como vimos. É nesse sentido que se completa, para Benjamin, o papel da modernidade enquanto esfaceladora da convivência social e da experiência. Cremos que, após essa apresentação bastante sucinta sobre alguns dos aspectos relevantes sobre a percepção benjaminiana sobre a modernidade seja possível, então, compreender a sua crítica às suas reverberações no campo do entendimento intelectual sobre a história (que parte, a seu ver, de uma concepção equivocada sobre o tempo.

Anti-Historicismo e Anti-Evolucionismo

As Teses sobre o Conceito de História foram, como vimos, o último texto redigido por Benjamin antes do seu suicídio em Setembro de 1940 após sua tentativa frustrada de fuga para Portugal para conseguir o exílio nos Estados Unidos. Certamente a assinatura do pacto Ribbentropp-Molotov (1939), que estabeleceu o acordo de não-agressão entre a União Soviética e a Alemanha nazista teve um impacto significativo em sua confecção, já que, simbolicamente naquele contexto, ela parece ter significado o desvanecimento da última esperança da esquerda social-democrata no aspecto revolucionário do regime de Stálin19. No entanto, o curto e enigmático texto revela as reflexões de toda a trajetória de vida do autor, alimentadas pela evolução do fascismo, a inércia (ou conivência) da esquerda perante aquele e a decorrente II Guerra Mundial, que até aquele momento era amplamente dominada pelas forças hitleristas. Nosso objetivo aqui é tentar apresentar a crítica benjaminiana ao conceito de progresso (enquanto tempo e história) para que, então, apareça sua concepção de história e, finalmente, do Tempo do Agora.

Benjamin vê tanto no historicismo burguês como na história universal e no materialismo histórico vulgar um elemento comum: a crença inefável no progresso da humanidade. Esse entendimento produz um conceito de tempo que, coerentemente com sua concepção de modernidade, cria a ilusão de um nexo causal apriorístico entre os fatos, baseado na sua conexão com uma inefável crença na constante melhoria do gênero humano. Em ambos os casos, o tempo aparece da mesma forma: é linear, homogêneo, vazio. Em outras palavras, o tempo é algo como uma coleção de pontos, que são indiferentes entre si (não carregando nenhuma particularidade). O tempo é um apanhado de fatos que são dispostos como uma linha; são particularidades encerradas em si mesmas. Na história universal, tempo é o parteiro da verdade. Seu conteúdo ou é irrelevante (pois contém subjetivamente entre si o valor do progresso), ou só lhe é destacado aquilo que aparece como saltos que justificam esse devir histórico pré-determinado20. É essa a conexão que permite a Benjamin ver, assim como Marx, a história apresentada enquanto “história dos vencedores”21, já que aquilo que não justifica o progresso é, simplesmente, descartado.

Na modernidade, o tempo aparece como o novo que é sempre-igual. A mercadoria é a melhor encarnação desse mecanismo, que torna o moderno e o novo sinônimos22. A contínua recriação do que é novo torna-o, essencialmente, igual, pois a normalização desse processo extrai do novo aquilo que lhe tornava peculiar: a sua novidade. Em consoante paralelo com a pedagogia do choque, o novo se banaliza e se torna sempre igual, uma contínua reinvenção do mesmo. Essa forma histórica reinstala a idéia do mito na modernidade, que funciona como eterno retorno como uma forma de continuidade, “uma mudança apenas aparente e que na realidade é sempre a mesma”23. As informações no jornalismo passam por essa necessiade de aparecerem sempre como algo novo, que destrói o imediatamente anterior (na medida em que ele só existia em si enquanto algo “inédito”; se ele perde essa característica, carece de sua essência fundamental); os fatos se convertem, assim, em mercadorias, comercializadas de acordo com sua novidade: passam, então, a ser produzidos em massa. Sua autenticidade não está na verdade do seu conteúdo, mas sim no seu caráter enquanto novo. E se algo é sempre igual, como o tempo, a memória se esvai; a tradição se torna mais distante. O mito não é o símbolo da rememoração histórica; é exatamente o seu contrário, por abster-se de um processo reflexivo: torna-se supra-histórico, ausente de conexões com o mundo material24.

Nesse entendimento, o passado é algo morto, concluído em si mesmo. Diante da concepção de tempo apresentada, aparece como algo imóvel e plenamente acessível, como se ele (e, portanto, a sua verdade) fosse inescapável. O passado se constitui, nesse entendimento, enquanto algo eterno; o inelutável continuum da história o afasta cada vez mais de nós; aquele é mera acumulação, sendo abstraído de tal maneira que só aparece para justificar o futuro. Podemos ver aí o quanto a idéia do tempo perde a sua temporalidade mesma e se espacializa, tornando-se infinito como extensão mas predizível como conteúdo.

É essa faculdade que gerará o conformismo socialdemocrata, tão criticado por Benjamin. Essa maneira de se ver o mundo, a qual aponta os fluxos históricos como inexoráveis, ao invés de colocar o proletariado como sujeito da ação revolucionária, o mantém numa posição ainda mais passiva do que quando julgava-se dominado, pois possui a certeza antecipada de uma vitória baseada numa ilusão. Em sua versão mais estereotipada, o materialismo histórico vulgar chegará a afirmar – como aponta Benjamin na Tese XI – que a evolução da técnica deve ser vista de maneira positiva pelos trabalhadores; ou seja, o aumento da produtividade (e a ampliação da subsequente mais-valia obtida) eram apresentados como conquistas políticas ao operariado. Benjamin quer enfatizar esse progresso como evolução do desenvolvimento técnico, que não possui relação nenhuma com a suposta evolução (infinita, dada a crença na perfectibilidade contínua da humanidade) do gênero humano. Pelo contrário, o desenvolvimento técnico tornava a nossa existência menos qualificada nesse sentido pois, como vimos, nossa capacidade de viver socialmente (e de, em última instância, termos autonomia de ação e reflexão perante o que nos rodeia) torna-se cada vez menor. É exatamente aí onde o fascismo aparece. Ele não é algo que deveria ser visto com espanto pelos arautos da modernidade (Tese VIII), mas como consequência possível do desenvolvimento técnico articulado com a perda do sentido da vivência social. Somente a tecnologia presente no século XX permitiria a tal ideologia autoritária estabelecer um sistema tão rígido de controle, manipulação dos meios de comunicação, uso da propaganda e aplicação eficiente (em seus próprios termos) da violência. Podemos, a partir de agora, observar o entendimento benjaminiano sobre a História.

A História como Ruína

É diante dessa situação em que se torna visível a falibilidade da teoria do progresso que Benjamin pretende propor uma nova maneira de se entender a história. Com ela, ele pretende sair da dicotomia conformismo-excesso-de-convição para viabilizar uma história que seja política, não no sentido de tratar daquilo que pode se categorizado, bem à tradição positivista, enquanto um domínio autônomo aos demais, mais sim de dar à história uma potencialidade emancipatória, redentora. Para tanto, ele retirará a história do domínio dos vencedores e a passará para os oprimidos, e enxergará, em cada instante, não uma homogeneidade com o que vinha antes travestida de novidade (mas contendo em si mero acréscimo de algo perante o passado), mas sim uma efetiva possibilidade e mudar essa realidade. Isso significará não simplesmente colocar novos vencedores na história, mas sim romper o seu continuum, ou seja, transcender a história enquanto tal, enquanto burguesa, rumo à inauguração de um tempo de oportunidades, que signifique, por sua nova densidade, o tempo do sempre igual como o novo. Veremos esses aspectos com mais detalhes quando analisarmos mais detidamente o Tempo do Agora e o identificarmos como o Kairós benjaminiano.

Seu diálogo, como vemos, não se resume à crítica à “burguesia”, mas também às próprias concepções de história concebidas dentro do marxismo. Com relação à tradição dos vitoriosos, que a história enquanto senso comum resume enquanto “história da humanidade”, Benjamin procura manter distância, já que considera o seu cortejo triunfal como um símbolo do horror. O horror é entendido a partir do instante em que se percebe que os perdedores não foram simplesmente derrotados: metaforica e literalmente, seus corpos, que estão prostrados no chão, foram espezinhados pelos vitoriosos. Ou seja, como afirma o próprio autor: “Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie”.25 Ele não quer, portanto, que o proletariado, a classe combatente e reprimida (reconhecida como o sujeito do conhecimento histórico na Tese XIII) saia “vencedora” da batalha contra os opressores, pois essa disputa pelo poder não encerra a barbárie: pelo contrário, só a renova. Esse tipo de concepção, caro a várias correntes marxistas, permanece no mesmo registro do inimigo.26 É o continuum da dominação que deve ser rompido, como veremos.

O progresso é a tempestade que constitui “uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína sobre nossos pés”.27 A resposta “clássica” da esquerda, entendida por Benjamin enquanto confiança no “apoio das massas” e subordinação servil a um aparelho incontrolável (o partido e o Estado) está assentada na ilusão do progresso (Tese X). É essa mesma ilusão que leva a burocracia “esclarecida” a pregar às classes trabalhadoras a redenção no sentido da salvação das gerações futuras (Tese XII). É aí que o filósofo alemão apelará ao valor do passado enquanto potencial de emancipação, estando aí (e não no futuro) a localização daquilo que retira o proletariado de sua posição passiva (a imagem dos antepassados escravizados). É a partir dessa valorização que poderemos compreender o significado do Tempo do Agora para Benjamin.

O Tempo do Agora como Oportunidade para a Emancipação

A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de ‘agoras’. Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de ‘agoras’, que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma insurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o atual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.”28

É perante essa concepção materialista de história enquanto ruína, que revela a acentuada opressão sobre a humanidade, que Benjamin proporá o resgate do passado como alternativa emancipatória. Resgate esse messiânico, que remete ao messianismo judaico, o papel do antiquado à contemporaneidade, conforme denunciavam os surrealistas29, a salvação do passado no presente, como afirmaria Proust30. Benjamin não acredita que o passado seja algo completamente acessível para nós em sua totalidade (isto é, “como ele de fato foi”, como insistia Ranke), mas sim que é possível realizar uma constelação crítica entre uma imagem do passado e uma imagem do presente31. A rememoração não é em si, no entanto, suficiente, seu completamento passa pela redenção, que é o ato político mesmo desse resgate do passado no presente, aquilo que, de fato, rompe o continuum da história. Essa compreensão sobre o passado implica em entendê-lo, assim, como algo que não é encerrado em si mesmo, mas sim que só possui sentido para um presente específico. Nas palavras de Benjamin:

O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro de ar que foi respirado antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos de vozes que emudeceram? Não têm as mulheres que cortejamos irmãs que elsa não chegaram a conhecer? Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nessa caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente. O materialista histórico sabe disso.”32

É aí onde Benjamin elabora o conceito de felicidade, que é atrelada ao contexto mesmo da salvação. A felicidade só é possível a partir do momento em que conseguirmos interpretar o mundo À luz de nossas necessidades. A felicidade é o objetivo da história.33 Habermas vê aí uma das mais importantes contribuições de Benjamin: pensar a ilusão do progresso do ponto de vista da ausência de felicidade, e o quanto ela pode ser reprimida em nome do que se chama de liberdade e bem-estar, quer dizer, enquanto eterna promessa de um futuro que um dia se realizará34. Ou seja, a busca da felicidade é o salto maior a ser dado, pois é ela que potencializa a liberdade e o bem-estar, e não o contrário. Os dois últimos são camufláveis na ideologia do progresso: o fascismo pode manipular a mídia de tal maneira que realmente se acredite na liberdade. O vazio existencial, que possui o seu paralelo no vazio do tempo, só pode ser preenchido com uma concepção densa de tempo, que contraporia mesmo a essência do progresso e colocaria o próprio fascismo em xeque ao exibir suas contradições fundamentais com o que existiu antes.

O ponto em que pretendemos chegar é exatamente este qual o papel do presente? É aí onde se instaura, finalmente, o conceito benjaminiano do Tempo do Agora. Benjamin procura por um presente que não signifique uma mera transição para o próximo instante, mas sim por aquele que pare no tempo e se imobilize. Desde os tempos de juventude, Benjamin busca relacionar alguns de seus conceitos (como experiência, verdade e idéia) com a concepção de mônada. A mônada é justamente a idéia de algo que contém algo de si uma abreviação da totalidade35. É exatamente dessa maneira como ele compreende o presente. Isso significa que o presente, de fato, não é esse mero interlúdio oco rumo a um próximo qualitativamente igual e quantitativamente pouco superior. Para ele, o presente é uma particularidade que só possui sentido a partir do instante em que é compreendido como algo que contém dentro de si ligações inexoráveis com toda a história da humanidade. A importante consideração a ser feita, aqui, é a de que o presente não é repetição do passado (pelo menos não enquanto forma intrínseca); pelo contrário, é uma peculiaridade que conjuga dentro de si as experiências mais imediatas com todo o passado, e a ele dá um sentido específico ao seu momento, o que permite ao historiador materialista e ao sujeito revolucionário identificar as identidades entre aquele passado específico e este presente em especial. Quer dizer, o presente é tanto o momento como o local da realidade do passado.36 O passado não se determina em si mesmo; ele não acabou: só existe para um outro, o presente, que não é divisível cartesianamente daquele.

De toda essa compreensão decorre a imensa importância dos conceitos de rememoração e redenção. Como vemos, o primeiro não se trata de tentar captar toda a pureza do passado. Na verdade, a rememoração é o que constitui às classes oprimidas a sua possibilidade de despertarem, e enxergarem no presente a oportunidade de identificarem em seu presente a oportunidade histórica de salvarem o passado de seus antepassados, o Tempo do Agora. Nesse entendimento, vê-se que os mortos não estão em segurança se o inimigo vencer (o que tem sempre ocorrido).37 Aliás, a temática da morte não pode ser reconhecida em Benjamin do ponto de vista do romance, que ele tanto pretende criticar. A esfera da redenção só pode se alcançada com a mortificação de todos os valores universais38. Quer dizer que, distantemente da maneira representacional (Kantiana) de se apreender os objetos, Benjamin propõe que a morte não encerra o existir, pois este continua em jogo enquanto for interpretado e apropriado por aqueles que ficam. O grande risco que se corre na modernidade é o de se perder essa conectividade devido à falência dos processos de memorização, de tal forma que uma determinada interpretação do que “ficou” se mitifique, tornando-se supra-histórica e aniquilando as possibilidades de salvação. Sem essa possibilidade, não existe a probabilidade de se aproveitar o tempo do agora – esse momento de vislumbramento da oportunidade de redenção (por meio de uma conscientização sobre o caráter eminentemente destrutivo da modernidade) – que leve o proletariado deixar de ser dominado. O aproveitamento dessa oportunidade de romper com essa compreensão tracejada da história (e, portanto, com a história em si), rumo a uma nova compreensão da tradição que, em nosso entendimento, coloque a humanidade como verdadeiro sujeito histórico, numa posição de auto-reflexão, dotada das condições de efetivação de seus verdadeiros anseios.

O papel messiânico do tempo do agora não implica, como tentamos ressaltar de início, no que poderíamos chamar hoje, resgatando o retorno da terminologia hegeliana por Francis Fukuyama, de chegada ao “fim da história”, mas sim o seu término enquanto cadeia e o direcionamento (ou redirecionamento) da convivência humana para o seio da narrativa que valorize exatamente essa coletividade e não tenha como pretensão a acumulação factual que, nos desenvolvimentos ulteriores da modernidade, transformaram os processos históricos em adornos numéricos que reprimem os seus conteúdos, transformando-os em estatísticas úteis para a continuação da dominação alheia (travestida da normalidade das bolsas de valores, dos usos das estatísticas sobre os poderes bélicos para determinar as razões dos vencedores nas guerras, etc).

Essa cessação messiânica do acontecer quer gerar, assim, muito mais do que uma interrupção do tempo do progresso (ou algo um “parar da tempestade” para permitir a reflexão para que depois se siga em frente), ou mesmo uma proposta de mudança de rota da história. O tempo do agora é exatamente o momento do agir que acaba, em si, com esse processo de se passar o “bastão” da cultura (violentamente) que marca a tradição da dominação. É o momento da oportunidade da Revolução. A revolução não é, aqui, aquilo que “acelera a locomotiva da história”, como pretendiam muitos dos materialistas “ortodoxos”, pois fazê-lo continuaria a implicar numa espécie de crença na continuidade do progresso, ainda que dessa vez “ditada pelo proletariado”. Ela rompe, definitivamente, com a história. É importante mencionar aqui, como aponta Löwy39, que a história aparece para Benjamin como abertura, quer dizer, como possibilidade. Ele vê nas classes oprimidas e na história a conjugação que leva a uma possibilidade de redenção. Nada é garantido de antemão, como o marxismo mais vulgar parece admitir. Pelo contrário, Benjamin critica a “espera pelo Messias”, que pode significar nada mais do que a consecução da barbárie.

Dessa maneira, o tempo do agora de Benjamin quer dar outro significado para o tempo em si. Ao invés de se constituir enquanto o novo que é sempre-igual, o filósofo pretende que o sempre-igual é que se torne o novo. Nessa perspectiva, ao nosso ver, não haveria espaço para uma escalada quantitativa do tempo (simbolizado pelo relógio). O fim da efemeridade das coisas transfiguraria-se no fim da efemeridade dos sentimentos, na cessação do fetiche da mercadoria (que também é categoria de estudo em Benjamin), no término da sensação de insegurança e isolamento que, quase setenta anos depois da redação das Teses, permanece mais atual do que nunca.

A Tradição do Kairós

Pretendemos aqui expor introdutoriamente as conexões entre o pensamento benjaminiano e a idéia de Kairós, identificando proximidades e afastamentos, na medida do possível. Conforme mencionado, não tentaremos fazer uma descrição do desenvolvimento dessa concepção, que aparece, por exemplo, em autores como Tucídides, Maquiavel e, inclusive, Rousseau40. Nossa tese é a de que Benjamin realiza uma opção consciente por essa modalidade temporal dupla e subsequentemente: por se constituir como maior oposição epistemológica ao tempo do progresso, vigente para nós; por conter suas origens numa época histórica que remonta às narrativas tradicionais e às comunidades primitivas, que Benjamin, não sem alguma nostalgia, pretende resgatar como maneira de cessar a barbárie.

O conceito de Kairós remete às origens da Antiguidade grega, mais precisamente a filosofia sofista. Górgias (487-376 a.C), ainda da primeira geração dos retórico sofistas, foi provavelmente o inventor do termo41. O Kairós, palavra quase intraduzível, também remete à tradição médica hipocrática. Em comum, a idéia do aproveitamento de um instante que se abre como possibilidade para a efetivação de um determinado objetivo. Simbolicamente, ele aparece como espaçamento, como contingência, uma abertura criada pelo tear, “separando os fios de urdidura, mantendo-os paralelos para que não embaracem […] ao mesmo tempo em que articula a ordem vertical e a ordem horizontal de inserção da trama delimitando a zona de trabalho”42. Outra interpretação é a de que o Kairós “indica a abertura triangular na tecelagem de fios e a corrente de fios ora elevada ora reclinada ou ainda atravessada por um repuxo mais forte […] Quando se dá uma tal abertura inesperada, ocasional na triangulação dos fios, ocorrem mudanças nas triangulações.”43

Do ponto de vista retórico, o Kairós era a oportunidade de, perante as reações imprevisíveis do auditório, tirar a vantagem adequada do discurso improvisado.44 Souza disserta mais detalhadamente sobre a tradição médica hipocrática:

[…] a saúde é entendida como o equilíbrio entre os humores e a enfermidade ocorre quando há supremacia de um deles. O papel do médico é o de auxiliar a retomada do equilíbrio humoral. […] Ele precisa de uma perspicácia particular para identificar os sinais da doença. […] Cabe ao médico, para fazer o diagnóstico, conhecer a natureza humana, a compleição de cada um, a doença, a atimosfera, as particularidades do céu e de cada região, os hábitos do doente, seu gênero de vida, seus sonhos, a insônia, o movimento das mãos, os suores, lágrimas, tosses, respiração, o pulso. É a interpretação desta diversidade de dados que permitirá ao médico captar o quadro, identificar a crise e apreender a natureza e o momento adequado de sua ação. […] ‘Os momentos favoráveis para agir são numerosos e de todo o tipo em medicina’. Mas estes momentos são fugidios, e não se pode intervir nem antes, nem um pouco mais tarde. Assim, do ponto de vista da medicina hipocrática, não há dose universal, não há remédio absoluto. É necessário enumerar os sinais críticos para captar o momento decisivo e crucial para a terapêutica.[…]”45

Cassin faz uma importante distinção entre o Kairós e o Telos (destino ou sentido). Enquanto o Telos funciona como articulação para um determinado fim, o Kairós é fim em si mesmo. No ápice de sua inventividade, se aproxima da práxis, a “interiorização divina da interioridade. Existe uma ligação intrínseca entre Kairós e a singularidade, pois aquele significa a ligação com um caso em específico.46 Em nosso entendimento, o Kairós parece significar uma espécie de rompimento com a linearidade cronológica do tempo (Cronos), impedindo o seu puro devorar das coisas, como parte da tradição grega denuncia.

Podemos, a partir de agora, realizar algumas associações do que explicitamos com o entendimento benjaminiano sobre o tempo do agora. Matos descreve o Kairós do pensador alemão enquanto “momento da legibilidade e da visibilidade de um acontecimento: é o instante de seu reconhecimento de sua conhecibilidade”.47 Analisamos esse instante como um presente que não é uma mera transição; em última instância, é um presente que não é totalmente histórico, pois é ele que permite o salto para fora da história, significando o encontro do mundo sagrado com o mundo profano.48 Como Matos afirma49, não é possível calcular esse instante. Fazê-lo, possivelmente, significaria contradizer a própria filosofia do tempo benjaminiana. Nesse sentido, ele aparece quase como occasio, ou mesmo fortuna, conforme as respectivas tradições romana e italiana do período maquiaveliano. No entanto, parece mais presente em Benjamin o papel mais decisivo de um sujeito histórico específico, que porta na sua condição o conhecimento de sua condição e, diante de sua história, dos mecanismos de sua ação. Evitar a diacronia entre pensamento e ação – seguindo o melhor legado da Teoria Crítica – parece ser o caminho para a emancipação do proletariado. Nos parece que, ainda que o clamor benjaminiano torne um pouco menos solto o papel do acaso50, ele ainda reforça a necessidade da ação revolucionária. Como vimos, o esperar, a atitude contemplativa é a pior resposta à opressão, encarnada em sua contemporaneidade no fascismo. O Kairós benjaminiano revela dentro de si um pessimismo que quase chega ao niilismo, mas que, por ser propositivo (rememorando, talvez, a máxima de Gramsci: “Pessimismo da Vontade, Otimismo da Razão”), transcende o mero ceticismo.

Com relação ao papel retórico do Kairós grego, parece haver uma certa aproximação de Benjamin, principalmente quando ele afirma sobre a citação de Roma Antiga por Robespierre no momento da Revolução Francesa como um indicativo “do salto de tigre em direção ao passado” (Tese XIV). No entanto, apesar do forte sentido discursivo, não cremos poder considerá-lo como puramente retórico. Nos parece evidente, diante de toda a dissertação que expusemos nesta pesquisa, que essa rememoração tem exatamente o sentido do alarme de incêndio com que o próprio Benjamin classifica a ação proletária perante o fascismo, conforme Löwy, que atribui nomenclatura similar em seu livro sobre o autor, nos aponta.51

A significação hipocrática do Kairós parece conter várias similitudes para com o pensamento benjaminiano. O conhecimento da totalidade das condições do paciente e de seu meio vivente nos parece ser facilmente associável tanto à idéia de Benjamin do presente enquanto mônada como, ainda, do caráter de ligação para o sagrado permitida pelo tempo do agora. O presente enquanto mônada, como vimos, simboliza exatamente o entendimento das insofismáveis conexões da realidade com o passado, que não é alvo divisível e incomensurável (no sentido fracionário); ao contrário, é complexidade, que exige daquele que realizará a intervenção o maior conhecimento possível sobre seu quadro.52 A salvação do paciente o livra da morte. Se para Benjamin a morte individual parece, por vezes, até necessária enquanto sacrifício, se entendermos o paciente enquanto a humanidade em si, temos a impressão de encontrar uma interessante similitude, já que, conforme já afirmado, esperar um pouco a mais do que o necessário pode resultar na vitória da barbárie, o que significaria mesmo a aniquilação da natureza e dos próprios seres humanos.

 

Conclusão

 

Verificamos, diante dessas assertivas, que o tempo do agora nos parece – afastado o milenar distanciamento histórico e material entre os gregos e Benjamin (que, como sabemos, não pretendia fazer uma mera transposição das sociedades arcaicas para a contemporaneidade, já que o próprio autor identificava nessa tentativa o fracasso da literatura de Kafka) – bastante próximo ao conceito clássico de Kairós. Tal percepção nos parece ainda mais possível e sóbria quando verificamos que Paul Tillich, contemporâneo de Benjamin no Instituto de Frankfurt, passara a ministrar, desde 1928, vários cursos sobre o conceito de Kairós53. Notamos, ainda, o quanto esse conceito não se opõe a várias das influências intelectuais percorridas pelo autor alemão ao longo da sua carreira. A temática da redenção aparece no surrealismo, em setores progressistas do romantismo literário (como em Proust e, inclusive, em Baudelaire54) e, evidentemente, no marxismo enquanto busca pela emancipação. Ao contrário da crítica de Habermas – que afirma que Benjamin produziu algo como uma interpretação fraca ou suave de materialismo (ou, em outras palavras, numa teoria messiânica revestida apenas externamente pelo marxismo) – nos parece que Benjamin, de fato, apesar de suas deficiências teóricas (que são obviamente compreensíveis diante de sua morte prematura), efetivou uma síntese extremamente interessante entre o messianismo e o materialismo, numa transformação tão profunda dessa linha de pensamento a ponto de criticar a própria origem, o próprio Marx. O seu Tempo do Agora, tão central em sua versão do materialismo histórico nos parece, por simbolizar a redenção messiânica com a condição revolucionária do proletariado, recuperar necessariamente o elemento grego do Kairós como uma das respostas mais bem elaboradas do pensamento progressista de sua geração ao impasse a que ele mesmo havia se encontrado ao manter-se aferrado à pura crença no progresso e a decorrente incompatibilidade desta com o fascismo. O tempo do agora enquanto o sempre-igual como o novo simboliza o rompimento mais evidente, em si mesmo com a linearidade e o vazio do tempo do progresso. Ele é, assim como o Kairós, o fim em si mesmo de que falava Barbara Cassin.55

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1Citado por MATOS, Olgária (1992), p. 253.

2MATOS, op. cit.

3WOLIN (1994), p. 59.

4Não pretendemos aqui realizar uma linha cronológica do desenvolvimento do pensamento benjaminiano, tampouco apresentar minuciosamente em que sentidos cada experiência vivente ou intelectual de Benjamin influenciou sua obra, mas sim exibir de maneira bastante sucinta quais eram – algumas – dessas influências, o que pode nos ajudar com linhas-guia sobre as origens categoriais de sua obra. Consideramos, obviamente, que não é possível atribuir a nenhuma dessas experiências a unanimidade sobre a elaboração benjaminiana de quaisquer de seus conceitos centrais. Não nos parece, por exemplo, que sua preocupação com a temática da redenção seja unicamente de influência messiânica, surrealista ou materialista. Levaremos em conta esta reflexão quando abordamos a análise habermasiana sobre o Tempo do Agora.

5LÖWY (2005), p. 26.

6O texto de ROUANET (1980) apresenta uma excelente abordagem sobre o tema.

7MATOS, p. 241.

8OSBOURNE, “Vitórias de Pequena Escala, Derrotas de Grande Escala; a Política do Tempo em Walter Benjamin” IN BENJAMIN, A.; OSBOURNE, P.A Filosofia de Walter Benjamin, p. 72-73.

9MATOS, pp. 240-241.

10GAGNEBIN, “Prefácio – Walter Benjamin ou a História Aberta”. IN BENJAMIN, W. Magia e Técnica, Arte e Política,pp. 10-11. Poderíamos dizer aqui, pelo mesmo princípio, que a experiência possui densidade e sentido biunívoco, pois a convivência entre mais velhos e mais novos não gera deslocamento temporal e espacial por parte de nenhum dos dois, de tal forma que aos primeiros também é dada a faculdade de aprender corriqueiramente com os segundos.

11Poderíamos pertinentemente considerar aqui, apesar de nosso não propósito de abordagem em específico, a consideração da falência do entendimento hegeliano acerca do trabalho enquanto experiência formadora (o que influenciará decisivamente o pensamento de Marx). Para esse autor (que desenvolve tal reflexão em sua Fenomenologia do Espírito), é exatamente a experiência do trabalho o processo que determina a transformação do escravo em senhor do senhor, na medida em que o primeiro percebe que os objetos do mundo são frutos do seu trabalho, e que o senhor é, portanto, dependente dele. Numa sociedade do trabalho crescentemente mecanizada, no entanto, o operário possui domínio cada vez menos total sobre os objetos que elabora. Sua função se torna cada vez mais secundária perante a máquina e diante daquilo que se dedica. Sua contribuição ao resultado final se torna cada vez menor e mais invisível, enquanto a repetição de sua experiência, como veremos, esvazia crescentemente o conteúdo de sua experiência, ao mesmo tempo em que o afasta do sentido social de sua existência em nome da produção para o consumo alheio.

12GAGNEBIN, IN BENJAMIN, W. (1985) pp. 12-13.

13BENJAMIN, W. Magia e Técnica, Arte e Política. “As Teses sobre a História”, p. 223.

14WOLIN, pp. 221-222.

15Presente na Teoria do Romance, ainda no período pré-marxista do pensador húngaro. Idem, pp. 222.

16OSBOURNE, p. 94.

17Desenvolveremos mais detalhadamente esse aspecto quando falarmos sobre a crítica benjaminiana ao conceito de tempo presente na versão progressiva da história.

18ROUANET, pp. 44-46.

19LÖWY, pp. 32-33.

20Podemos tentar enxergar nessa breve síntese o quanto o tempo, na modernidade, parece ser “sequestrado” pela História para torna-se seu apêndice fundamentador, especialmente a partir do desenvolvimento das filosofias da história, que passam a questionar cada vez menos o tempo.

21Cf. as Teses VI e VII em BENJAMIN, pp. 224-225.

22OSBOURNE, p. 96.

23MISSAC, P., (1998) p. 141.

24DOMINGUES, (1996), pp. 19-22. Poderíamos nos indagar mesmo se, nesse contexto, o tempo do progresso não acaba por se constituir como um fenômeno supra-histórico, tamanha é a sua homogeneidade, previsibilidade e essência baseada na efemeridade descontínua ou com meras relações causais determinadas aprioristicamente.

25BENJAMIN, W. (1985) p. 225.

26MATOS, p. 241.

27BENJAMIN, W. (1985) p. 226.

28Tese XIV. Idem, pp. 229-230 (grifo do autor).

29OSBOURNE, op. cit., pp. 76-78.

30GAGNEBIN, IN BENJAMIN, W. (1985) p. 16.

31LÖWY, p. 62.

32BENJAMIN, W., Tese II, p. 223.

33WOLIN, p. 58.

34HABERMAS, 1980, pp. 202-204.

35OSBOURNE, p. 73.

36BENJAMIN, A.; OSBOURNE, P., “Introdução: Destruição e Experiência” IN A Filosofia de Walter Benjamin, 1997, p. 13.

37BENJAMIN, W., Tese VI, p. 224-225.

38WOLIN, p. 59.

39LÖWY, pp. 147-159.

40SOUZA (2006).

41KERFERD, G.B. (2003) p. 142.

42GALLET, citado por CASSIN (2005), p. 207.

43KONERSMANN, citado por MATOS, p. 253.

44SOUZA, Op. Cit.

45Idem, ibidem.

46CASSIN, p. 208.

47MATOS, p. 253.

48WOLIN, pp. 50-51.

49MATOS, p. 253.

50OSBOURNE (op. cit., p. 98-109) insiste que o a política do tempo de Benjamin possui a fraqueza de não dar um salto definitivo perante a predominância do acaso e do involuntário no pensamento dos surrealistas. A crítica do autor nos parece pertinente; contudo, ele parece se aproximar do equívoco inicial de Habermas, 1980 (depois corrigido em seu Discurso Filosófico da Modernidade, 1990) de considerar a teoria da experiência benjaminiana como revolucionária-conservadora, pois careceria de uma verdadeira tomada de consciência em nome de um salto puramente redentor. O próprio Habermas reconheceria posteriormente a profundidade da teoria da experiência de Benjamin e do valor efetivo e transformador da sua crítica à modernidade por meio da valorização do passado enquanto memória da opressão (efetuamos raciocínio semelhante para descrever a tomada de consciência das classes oprimidas ao discutir tal questão na seção “O Tempo do Agora como Oportunidade para a Emancipação”).

51LÖWY, p. 33. O termo se refere a um capítulo de um dos livros publicados de Benjamin, “Rua de Mão Única”.

52Mais uma vez, notamos aqui o quanto a teoria da experiência benjaminiana nos parece mais do que um puro salto redentor, messiânico, conforme pretendia Habermas, mas sim um modelo de conhecimento crítico altamente dirigido e profundo para a transformação radical da realidade.

53MATOS, p. 256.

54Cf. WOLIN, pp. 246-258.

55Cf. nota 46.



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