Desejo e morte na passagem da consciência à consciência-de-si

13jan08

Trabalho apresentado na disciplina Teoria das Ciências Humanas II, ministrada pelo Professor Vladimir Safatle

Leonardo Fontes

Introdução

 

A experiência pela qual Hegel conduz a consciência tem seu ponto culminante na passagem da consciência à consciência-de-si. Aqui, está em jogo muito mais do que uma simples mudança no foco de análise; altera-se completamente a perspectiva da consciência e ela pode finalmente encontrar a “terra pátria da verdade”, como o próprio Hegel afirma. Contudo, algumas questões devem ser esclarecidas antes de mais nada. Ao afirmar que a consciência é consciência-de-si, Hegel não pretende dizer que o Eu da consciência se conhece profundamente e que esse autoconhecimento é a única coisa importante para que a certeza se transforme em verdade, no interior da experiência da consciência. O próprio conceito de experiência de Hegel nos ajudará a mostrar como o Eu da consciência-de-si é, desde o primeiro momento, um conceito relacional, ou seja, só existe enquanto relação entre diferentes consciências. Hegel não deixa dúvidas quanto a isso ao afirmar: “O Eu é o conteúdo da relação e a relação mesma; defronta um Outro e ao mesmo tempo o ultrapassa; e este Outro, para ele é apenas ele próprio.[1]

Assim, ao entender a experiência como o processo de alienação e retorno a si da consciência, Hegel confirma essa perspectiva relacional do Eu, mostrando como é essencial, neste momento, pensar um novo conceito de identidade como identidade na diferença, sem, com isso, descartar a experiência anterior da consciência.

 

“a consciência-de-si é a reflexão, a partir do ser do mundo sensível e percebido; é essencialmente o retorno a partir do ser-Outro. Como a consciência-de-si é movimento; mas quando diferencia de si apenas a si mesma enquanto si mesma, então para ela a diferença é imediatamente suprassumida, como um ser-outro. A diferença não é; e a consciência-de-si é apenas a tautologia sem movimento do “Eu sou Eu”. Enquanto para ela a diferença não tem também a figura do ser, não é consciência-de-si.[2]

 

Hegel nega, assim, qualquer postura meramente idealista e solipsista do tipo Eu=Eu. Porém, ainda será preciso mostrar como a relação entre sujeitos é capaz de criar um fundo comum de expectativas normativas racionais. Para isso, o desejo e a morte terão um papel fundamental.

Segundo Hyppolite, neste ponto, a tarefa de Hegel é pensar a pura vida, essa verdadeira “inquietude do Si”[3]. Nesse sentido, veremos como a idéia da morte irá operar uma profunda mudança nos planos da consciência, surgindo como figura fundamental nessa passagem da consciência à consciência-de-si.

Assim, o objetivo deste trabalho será entender o papel desempenhado pela morte na passagem da consciência à consciência-de-si, sobretudo no interior da dialética do Senhor e do Escravo. Para isso, precisaremos primeiramente entender qual o significado desta passagem no interior do texto hegeliano, o que terá como primeiro operador fundamental o desejo no interior da vida do sujeito vivente. Em seguida, buscaremos fazer uma análise da figura da morte na filosofia de Hegel para, por fim, tentarmos compreender como o conflito, presente na dialética do Senhor e do Escravo, será o padrão geral de interação no processo que Hegel chama de luta por reconhecimento, e que abrirá passagem para a continuidade da experiência da consciência já como consciência-de-si.

 

Da consciência à consciência-de-si

 

“Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro é para a consciência algo outro que ela mesma. Mas o conceito desse verdadeiro desvanece na experiência[4]”. Hegel abre a seção consciência-de-si com essa afirmação que resume bem como a medida da verdade, enquanto consciência, era procurada na adequação entre representações mentais e objetos. No entanto, essa verdade era sempre destruída (ou invertida) pela própria experiência da consciência. O isto ou o agora da certeza sensível não conseguiam encontrar sua particularidade sem recorrer à universalidade da linguagem. A percepção se colocava no dilema entre a unidade do objeto e a multiplicidade de seus predicados, o que o impedia de realizar suas próprias expectativas cognitivas. E enfim, a força do entendimento não se mostrava capaz de articular as categorias internas ao próprio entendimento, como fenômeno e mundo supra-sensível, isto é, não conseguia fazer as articulações entre o transcendental e o empírico.

Assim, as dicotomias deixadas pela consciência só poderiam ser resolvidas quando a consciência deixasse de ser consciência de objeto e passasse a ser consciência de consciência, isto é, quando fosse consciência-de-si. Surge, então, “o que não emergia nas relações anteriores, a saber: uma certeza igual à sua verdade, já que a certeza é para si mesma seu objeto, e a consciência é para si mesma o verdadeiro.[5]

Nesse momento, cabe retornarmos à Introdução de nossa obra para compreendermos o projeto que está em jogo na Fenomenologia. Hegel ataca a representação mentalista de uma subjetividade auto-suficiente que se delimita em relação ao que lhe é exterior. Fica claro, desde o começo como a estrutura da consciência é estritamente relacional e, apenas a autoconsciência do sujeito do conhecimento e a profunda alteração na gramática filosófica são capazes de resolver esse dilema de forma satisfatória.

Heidegger mostra bem como o processo do conhecer é em si um processo de erros consecutivos, um processo de “errância[6]”. Assim, Hegel mostra como o saber não animado pelo medo da verdade é um saber que não determina o erro como simples inadequação entre representação e coisa, trata-se de um saber que não pode fornecer a segurança de não estar imbricado no erro. O processo de “experiência da consciência” é, portanto, fundamental para que ela (consciência) seja capaz de se livrar da aparência fenomenal das inúmeras “verdades” que lhe são apresentadas. A consciência deve voltar-se contra essa aparência afim de livrar-se dela, para isso é preciso que, a partir de uma perspectiva interna, acabe qualquer referência a saberes pressupostos, ou seja, é necessária uma aceitação de auto-revisão contínua das idéias. Ou seja, por meio da exposição da contradição interna ao finito como movimento essencial da dialética, Hegel propõe a supressão de todos os pressupostos não problematizados que acabam por se naturalizar e produzir certas convicções na ciência.

 

“A preocupação em errar introduz uma desconfiança na ciência, que sem tais escrúpulos, se entrega espontaneamente à sua tarefa, e conhece efetivamente. Entretanto, deveria ser levada em conta a posição inversa: por que não cuidar de introduzir uma desconfiança nessa desconfiança, e não temer que esse temor de errar já seja o próprio erro?[7]

Se a única consciência possível que podemos ter de um objeto é a consciência do que ele representa para o sujeito, isto é, do que ele é para si, para apreender a coisa em-si precisamos entrar na estrutura que a compreende desse modo, ou seja, precisamos entender o que se passa dentro da consciência do sujeito que faz ele apreender um objeto de uma determinada maneira. É por isso que Hegel vai afirmar que toda consciência de objeto está subordinada às estruturas da consciência-de-si. Assim, a esfera da consciência está estritamente entrelaçada com a autoconsciência. “Na medida em que faço de minhas representações de objetos os objetos de outra representação, descubro uma interioridade chamada ‘subjetividade’[8]” A partir desse momento o mito do dado, das representações naturais, desaparece, na medida em que o campo da experiência passa para o interior da consciência. Isso explica porque não se trata de tematizar mais a consciência como consciência de um objeto, mas como consciência de consciência, consciência das estruturas do pensar da consciência, conciência-de-si.

Conforme constata Habermas, o “Eu” do saber subjetivo é ao mesmo tempo “pessoa em geral” e “indivíduo inconfundível”, ou seja, ao mesmo tempo em que tenho em comum com todas as outras pessoas as propriedades pessoais essenciais de um sujeito que conhece, fala e age, também respondo de maneira insubstituível por uma biografia tão formadora quanto singular[9]. Assim, o sujeito é um e é múltiplo e, a partir dessa sua constituição dialética, ele é capaz de ultrapassar sua consciência enquanto sujeito individual por meio das funções mediadoras do desejo, do trabalho e da linguagem.

Assim, a “objetividade” deve ser explicada pela “intersubjetividade” ocorrida em uma esfera social comum. “O problema da superação dos dualismos mentalistas resolve-se mediante uma assimilação das relações sujeito-objeto às relações intersubjetivas.[10]

Sabemos que o infinito, para Hegel, não tem relação alguma com a noção matemática do inumerável, mas é exatamente aquilo que porta em si mesmo sua própria negação e que, ao invés de se autodestruir conserva-se em uma determinidade. Assim, no entendimento de Hegel, “quando a infinitude finalmente é o objeto para a consciência, então a consciência é consciência-de-si”. Assim, é apenas pelo processo reflexivo de autoconhecimento, um processo que é eminentemente social, uma vez que depende da relação com outras consciências, é que se pode atingir a verdade, operando-se, então, na gramática da infinitude. Fica claro, portanto que “a consciência sabe enquanto sabe a si mesma[11]”, ou seja, a certeza só pode realmente se tornar verdade quando a consciência tem pleno conhecimento de sua estrutura de ação e pensamento. Mas, para que isso seja possível, ela precisa passar pela experiência de alienar a si mesmo em uma outra consciência e retornar a si como consciência-de-si. O primeiro passo para isso está na compreensão, pela consciência, de que suas expectativas cognitivo-instrumentais são dependentes de modos de interação social e de práticas sociais. Quer dizer, toda relação entre sujeito e objeto está, antes de tudo, submetida a relações de desejo e satisfação, o que não será diferente no caso das relações entre sujeitos, como mostraremos a seguir.

 

Desejo da vida e desejo de reconhecimento

 

Hegel afirma que “a consciência-de-si é desejo, em geral”. Com isso, ele quer dizer que os objetos do mundo contam para o sujeito como tendo determinadas características, apenas em termos de como elas contribuem para a satisfação dos desejos do organismo. Assim, a relação do sujeito com os objetos sensíveis é primeiramente prática e não teórica, seu conhecimento em relação às coisas se dá, primeiramente em termos de ação e não de apreensão pura e simplesmente[12]. Desse modo, o primeiro objeto de desejo do sujeito é a vida.

A vida aparece, inicialmente aqui, como uma base comum de extração do sujeito e do objeto, como o fundo normativo intersubjetivamente compartilhado a partir do qual todos os modos de interação entre sujeito e objeto podem ser fundamentados. Contudo, a vida será realmente compreendida, partindo-se da tensão entre a universalidade da substância comum de tudo que é vivo e a particularidade de cada indivíduo. Por seguir na direção da superação dessa contradição, Hegel poderá dizer que a vida é aparece como primeira figura da infinitude. Mas a vida é essencialmente movimento ou inquietude, como bem coloca Hyppolite: “Essa vida é inquietude, inquietude do Si que se perdeu e que se reencontra em sua alteridade[13]”. Assim, a filosofia da vida é resultado de um duplo movimento, da unidade da vida à multiplicidade das formas viventes e o que parte das formas distintas para reencontrar neles e por eles essa mesma unidade.

 

“Assim, a vida é um vir-a-ser circular que se reflete em si; sua reflexão verdadeira, porém é seu vir-a-ser para si, ou ainda ‘a emergência da consciência de si’ cujo desenvolvimento reproduz, sob nova forma, o desenvolvimento da vida. Essa filosofia geral da vida concilia o monismo e o pluralismo. Faz a síntese do repouso e do movimento.[14]

 

Ou nas palavras do próprio Hegel: “A essência é a infinitude, como o Ser-suprassumido de todas as diferenças, o puro movimento de rotação, a quietude de si mesma como infinitude absolutamente inquieta[15]”. Portanto, a vida deve ser entendida como processo, como ser vivo.

Dessa forma, Pinkard irá afirmar que “a vida é expressa em nossos vários desejos.[16]” Mas, ao entender a si mesmo como sujeito cujas razões normativas de ação dependem da realização de seus projetos e desejos, o agente coloca uma nova oposição entre a consciência-de-si e a própria vida. Por um lado, haveria a vida e o mundo de objetos com os quais o agente deve lidar se ele quiser satisfazer seus desejos; por outro lado, existiria o sujeito consciente-de-si, capaz de eleger suas razões e desejos, alternando o que era tido como certeza de uma hora para outra. Desse modo, apesar de se considerar independente como consciência-de-si, capaz de determinar para si mesmo o que são razões válidas para ação; como sujeito orgânico, ele percebe que muitos de seus desejos são dados a ele, sendo dependente de sua natureza orgânica, sua vida. Para integrar essas visões opostas de si, o sujeito precisa encontrar um desejo que não seja simplesmente dado, mas que também venha de fora de sua natureza como consciência-de-si; somente a satisfação desse desejo poderia afirmá-lo como realmente independente. Esse desejo é um desejo de reconhecimento como agente independente por outro agente consciente-de-si[17].

A consciência-de-si tem, então, um duplo desejo, ela deseja o objeto da certeza sensível e da percepção (que aparece agora marcado com o sinal negativo) e deseja ela mesma. Fica claro que o verdadeiro desejo da consciência não é o mundo sensível, mas a unidade da consciência-de-si consigo mesma. A consciência-de-si deseja ela mesma, mas ela só poderá encontrar a si mesma ao encontrar um outro desejo, isto é uma outra consciência-de-si. Hyppolite resume bem o que está em jogo neste momento do desejo:

 

“A dialética teleológica da Fenomenologia explicita, progressivamente, todos os horizontes desse desejo que é a essência da consciência de si. O desejo se refere aos objetos do mundo; depois, a um objeto mais próximo de si mesmo, a Vida; enfim, a uma outra consciência de si , é o próprio desejo que se procura no outro, o desejo do reconhecimento do homem pelo homem.[18]

 

Assim, chegamos ao momento em que duas consciências-de-si, se encontram como desejosas de reconhecimento mútuo, pois como já deve estar claro:

 

“A satisfação do desejo é a reflexão da consciência-de-si sobre si mesma, ou a certeza que veio-a-ser verdade. Mas a verdade dessa certeza é antes a reflexão duplicada, a duplicação da consciência-de-si[19]

 

Desse modo, através da noção de “reflexão duplicada”, Hegel apresenta um movimento que é, ao mesmo tempo, reflexão-em-si e reflexão-no-Outro. Assim sendo, os sujeitos conscientes se enfrentam em uma luta de vida ou morte em busca do reconhecimento, que é no fundo a luta pelo reconhecimento de suas liberdades. O objeto da consciência-de-si é, em princípio, independente, para si essente, o que faz com que o movimento seja o duplo movimento das duas consciências, cada uma fazendo o que a outra faz. Assim, o agir tem duplo sentido, é tanto de um quanto de outro, “eles se reconhecem como reconhecendo-se reciprocamente[20]”. Isso é o que Hegel vem a chamar de puro conceito de reconhecimento: a duplicação da consciência-de-si tal como seu processo se manifesta para a consciência-de-si – um extremo é só o que é reconhecido; o outro, só o que reconhece, um é o senhor o outro é o escravo.

A luta que é inicialmente travada entre os sujeitos tem o puro objetivo de destruir completamente seu adversário, ou melhor, de submetê-lo completamente a seus desejos. Para se colocar como independente, o sujeito precisa que seu objeto se coloque como dependente. Para isso, seu objeto também deve ser consciência-de-si, cujos projetos só teriam validade se tiverem o objetivo de satisfazer os desejos do primeiro sujeito.

A morte como processo formador da consciência-de-si.

 

De início, a consciência-de-si é ser-para-si simples, busca igualar a si mesmo mediante o completo excluir do outro. O outro lhe aparece como inessencial, marcado com o sinal do negativo (exatamente como objeto da certeza sensível ou da percepção). Mas o Outro tem também consciência-de-si, os indivíduos são um para o outro como objetos comuns, figuras independentes, consciências imersas no ser da vida. Como já foi dito, o agir desses sujeitos é um agir duplicado, é agir do outro e agir por meio de si mesmo. “Enquanto agir do Outro, cada um tende, pois à morte do Outro. Mas aí está também presente o segundo agir, o agir por meio de si mesmo, pois aquele agir do Outro inclui o arriscar a própria vida”. Assim, a relação entre ela é de vida ou morte, uma luta que procura elevar à verdade a certeza que possuem de si mesmas. É nesse momento que Hegel irá colocar a afirmação que serve de guia para este trabalho:

 

“Só mediante o pôr a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que a essência da consciência-de-si não é o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na expansão da vida, mas que nada há para a consciência que não seja para ela momento evanescente; que ela é somente puro ser-para-si. O indivíduo que não arriscou a vida pode bem ser reconhecido como pessoa [ou seja, como figura jurídica portadora de direitos garantidos legalmente], mas não alcançou a verdade desse reconhecimento como uma consciência-de-si independente.”

 

Não restam dúvidas em relação à relevância da figura da morte neste ponto da Fenomenologia. Contudo, para realmente entendermos o que está em jogo neste momento vamos abrir um breve parêntesis para pedir ajuda a alguns comentadores de Hegel, a fim de termos uma noção mais abrangente da idéia de morte no interior da filosofia hegeliana.

Segundo Alexandre Kojève, “a filosofia dialética ou antropológica de Hegel é, em última análise, uma filosofia da morte”, pois a aceitação sem reservas da morte ou da finitude humana consciente-de-si, é a fonte última de todo pensamento hegeliano. Para Kojève, o pensamento de Hegel defenderia que, ao aceitar voluntariamente o risco de morte numa luta por puro prestígio, o homem apareceria pela primeira vez no mundo natural e é ao resignar-se perante a morte, ao revelá-la por meio do discurso, que o homem chegaria ao Saber Absoluto e ao “fim da história”[21].

Dessa forma, Kojève busca mostrar a centralidade da morte no discurso hegeliano, afirmando que é somente quando o homem se sente mortal, quando percebe que está num universo sem além, sem Deus é que o homem poderia afirmar e fazer reconhecer três de suas características fundamentais enquanto homem: sua liberdade, sua historicidade e sua individualidade.

A liberdade é autonomia frente ao dado, ou seja, é a possibilidade de negá-lo tal como aparece e, de acordo com Kojève, somente pela morte voluntária o homem poderia escapar do domínio de qualquer condição imposta pela existência empírica. “A essência da liberdade individual é portanto a negatividade, que se manifesta em estado puro ou absoluto como morte[22]”.

 

“A história é transcendência (aqui na terra). É a supressão-dialética do homem, que se nega (como dado) conservando-se (como ser humano) e se sublima (= progride) por sua autonegação conservadora. Esse movimento dialético implica e pressupõe a finitude do que se move, isto é, a morte dos homens que criam a história.[23]

 

Por sua vez a historicidade adviria do fato de o homem ser histórico na medida em que “participa ativamente da vida do Estado, e essa participação culmina no risco de vida voluntária numa guerra puramente política[24]”. Ou seja, a historicidade do homem viria de sua potencialidade como guerreiro. O homem só seria capaz de se aperfeiçoar na medida em que é mortal e aceita conscientemente o risco de vida.

Por fim, quanto à individualidade, Kojève é categórico ao afirmar que só seria possível ser individual sendo livre e que não seria possível ser livre sem ser finito ou mortal. A individualidade implica e pressupõe a finitude: para transformar uma entidade concreta (particular) em um conceito (universal) é preciso destacá-lo de sua existência, esse destaque, para o homem, significa a morte.

 

“Assim, a penetração real do universal no particular é a realização da finitude deste último, isto é, sua morte efetiva. E, se a existência humana pode ser universal embora permaneça particular, isto é, se o homem pode existir como indivíduo, é apenas porque a universalidade da morte pode estar presente nele enquanto ele vive: idealmente, na consciência que ele tem disso; e, realmente, por arriscar voluntariamente a vida (a consciência pressupõe o risco).[25]

 

Contudo, a leitura de Kojève nos será mais útil do que pode parecer à primeira vista. Segundo ele, a aceitação da morte pelo homem ocorreria quando o homem arrisca conscientemente a vida em função do mero desejo de reconhecimento (exatamente o que ocorre no nosso trecho). O desejo de reconhecimento é desejo de um desejo e não de um ser dado, natural; mas esse desejo só se realizaria na medida em que aniquilasse esse dado, esse natural. O homem precisaria, então, matar o animal (interno a ele) para se tornar homem. O homem só se constituiria como ser humana sob a condição de ser mortal, ou seja, um ser só pode ser humano se realizar sua morte: tomar consciência dela, suportá-la, ser capaz de enfrentá-la voluntariamente. “Ser homem, para Hegel, é poder e saber morrer”. Apenas na e pela luta por reconhecimento o homem pode criar-se a partir do animal, sendo o mais importante para Hegel nessa luta não a vontade de matar, mas a capacidade de expor-se ao perigo da morte voluntariamente.

 

“É ao arriscar a vida que o homem compreende que é essencialmente mortal, ou seja, que não pode existir humanamente fora do animal que serve de suporte à sua consciência-de-si.[26]

 

Georges Bataille, por sua vez, irá adicionar outra perspectiva para o nosso problema. Ele postula que, se o homem é a morte vivendo uma vida humana, a negatividade do homem, dada na morte em virtude do fato de a morte do homem ser essencialmente voluntária (resultado de um risco assumido sem necessidade, sem princípios biológicos) é, no entanto, o princípio da ação. Quer dizer, a ação é essencialmente negatividade. A partir do momento em que o homem encara a própria morte, ele não será mais um ser dado, imutável, ele carregará dentro de si a negatividade. E a força da negatividade o levará para o movimento incessante da história, que o modifica e sozinho realiza a totalidade do real concreto através do tempo.[27]

Assim, “a manifestação privilegiada da negatividade é a morte, mas a morte, de fato, não revela nada[28]”. Para o homem se revelar para si mesmo, ele teria que morrer enquanto se mantém vivo, assistindo a si mesmo deixar de existir. A morte teria que se tornar consciente-de-si no momento em que ela aniquila o ser vivente. Nesse sentido, Bataille irá afirmar que isso seria possível por meio de certos subterfúgios, como é o caso do sacrifício. No sacrifício, o sacrificador identifica-se com o animal sacrificado e, assim, morre vendo-se morrer e, de certa forma, por própria vontade. Na filosofia hegeliana, o homem encontra a verdade humana sacrificando-se. No sacrifício ele destrói o animal nele mesmo, permitindo a si e ao animal sobreviverem como a verdade não corporal, que faz do homem um “ser dentro da morte” (nas palavras de Heidegger) ou “uma morte que vive m vida humana” (segundo Kojève)[29].

Bataille vai, então, ver essa confrontação com a morte, que estamos analisando, como uma tentativa de afirmação da soberania do sujeito, de sua capacidade em libertar-se da necessidade natural e sacrificar o animal que persiste dentro dele.

Por fim, Hyppolite mostra como a morte pode parecer algo estranho ao sujeito, algo externo a sua determinidade, porém, na verdade, provém de fato do próprio vivente. Enquanto processo da vida, é preciso que ele morra para vir-a-ser. Assim, ao interpretar nosso trecho, o autor assevera que, se a vida é a posição natural da consciência, a morte é apenas sua negação natural; a prova suprema por meio da morte suprime a certeza de si em geral.

Desse modo, voltando ao texto da Fenomenologia, parece que Hegel nos fornece uma boa chave de interpretação desse fragmento já na Introdução. Lá, crente de que não haveria uma revelação do absoluto, mas sim uma produção do absoluto (já que ele propõe a passagem do pensar representativo para o pensar especulativo), Hegel aponta para o caminho do “desespero” como via para o alcance do absoluto. Para Hegel, a idéia de desespero se mostra mais conveniente do que a dúvida já que esta pode ser vista como o vacilar entre pretensas verdades pra um regresso posterior a coisa da mesma forma como era tomada antes, sendo apenas uma “penetração consciente na inverdade do saber fenomenal[30]”, sem abandono do firme solo a que se agarra a consciência. Por outro lado, o desespero seria mais do que a fragilização absoluta das imagens do mundo, seguir tal caminho seria colocar em questão as bases do argumento filosófico, no modo de concebê-lo, de estruturar o pensamento. Porém, não existe garantia nenhuma de que esse desespero nos levaria ao saber absoluto, mas apenas ao ceticismo, o que pode levar a consciência à suspensão do juízo como estratégia para alcançar um lugar seguro além do desespero. Por isso Hegel afirma que a dialética deve internalizar esse ceticismo como seu momento inicial, indo além de seus limites. Hegel também alerta, neste ponto, para o risco da consciência, diante deste desespero de poder perder tudo o que tem, se fechar em si de tal forma que nenhuma dúvida seria capaz de colocar o saber em movimento. O remédio para ambos os riscos apresentados é a compreensão desse processo de negação como uma passagem e não como um retorno à certeza de si, isto é, como uma “negação determinada” em que o termo ao realizar-se, ou seja, ao passar ao campo da experiência, passa no seu oposto, o que é ao mesmo tempo a perda de seu sentido e a realização de seu sentido. Assim, a morte, que surge na passagem da consciência à consciência-de-si é exatamente esse processo de desespero, de completo ceticismo, do “fluidificar-se absoluto de todo o subsistir”, que se coloca no início do processo da experiência fenomenológica. A morte, e sua interiorização no processo da vida, abre caminho para essa seqüência de negações determinadas que constituem a experiência da consciência, mas que parte agora da completa ausência de determinações naturais, graças à experiência do medo diante da morte. A consciência deve, então, negar a vida de maneira determinada, o que implica em compreender a vida como espaço no qual o negativo pode ser convertido em ser.

Contudo, antes de tirarmos nossas conclusões finais, analisaremos sinteticamente o processo dialético desenvolvido no interior do conflito entre o senhor e o escravo e a função da morte nesse processo, tendo como enfoque as diferentes formas de enfrentamento da morte pelo senhor e pelo escravo.

 

Senhor X Escravo: conflito e morte na consciência-de-si

 

O conflito esboçado por Hegel na dialética do senhor e do escavo pode ser entendido como o padrão geral das lutas por reconhecimento que se desenrolam na sociedade. Por isso que o desejo de reconhecimento, próprio à consciência-de-si, só pode ser atendido mediante uma luta de vida ou morte entre consciências.

Assim, como já foi dito anteriormente, o sujeito independente, consciente-de-si, para afirmar sua independência, necessita que seu objeto, que também deve ser uma consciência-de-si, se coloque como dependente dele, isto é, que seus projetos sirvam unicamente para atender os desejos do primeiro. Pinkard mostra como já aqui se tem uma situação dialética: por um lado, tem-se o sujeito que encontraria sua consciência-de-si afirmada no reconhecimento de outro agente, em que ele só encontraria a si mesmo no outro; por outro lado, ele descobre que seu senso de independência é dependente do reconhecimento conferido pelo outro agente, o que parece minar qualquer afirmação de si mesmo como independente.

Mas, a dialética do senhor e do escravo, ao mesmo tempo em que é um modo de interação social, é, também, processo de formação da consciência-de-si. Assim, buscaremos, tal qual faz Hegel, entender separadamente a perspectiva do Senhor e do Escravo dos resultados e desdobramentos desse conflito e de seus respectivos processos formativos.

O Senhor aparece, inicialmente, como certo de si, por meio da negação de toda alteridade como essencial. Entretanto, se essa negação do Outro se desse pela via da destruição, não haveria quem o reconhecesse como consciência autônoma. É pelo recuo do escravo diante do medo da morte e por sua aceitação (do escravo) da dominação, que se dará esse reconhecimento. No entanto, como já deve ter ficado claro acima, esse conceito de reconhecimento não pode, de forma alguma, aspirar ter validade universal.

O Senhor coloca o Escravo entre ele e o objeto de seu desejo e, assim, parece estar dependente da coisa, mas independente do escravo. Não tarda a surgir o grande impasse existencial do Senhor, em que ele depende da mediação do Outro para realizar uma satisfação que se quer imediata. Da mesma forma, a verdade da certeza de si do Senhor é dada por uma consciência definida por ele mesmo como inessencial. Assim sendo, a verdade de sua independência é pois dependência, a verdade de sua imediatez não é outra coisa senão mediação. Não há, portanto, verdadeiro reconhecimento nesse reconhecimento unilateral e desigual.

Por sua vez, a consciência escrava não tem sua essência em si, pois todo o fruto de seu trabalho está destinado a satisfazer os desejos do Senhor. Contudo, a consciência deve perder a si mesmo para poder se reencontrar e, então, encontrar sua verdade. A consciência escrava, para quem sua essência está fora-de-si, não reconhece seu agir, pois é para-um-Outro. Porém, nesse momento:

 

“Essa consciência sentiu a angústia, não por isto ou aquilo, não por este ou aquele instante, mas sim através de sua essência toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. Aí se dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua totalidade; e tudo que havia de fixo nela vacilou. Entretanto, esse movimento universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo o subsistir, é a essência simples da consciência-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si, que assim é nessa consciência. É também para ela esse momento do puro ser-para-si, pois é seu objeto no senhor.[31]

 

Kojève demonstra bem como a experiência da angústia perante a morte do Escravo ganha importância fundamental na filosofia hegeliana com o passar do tempo. Nas Conferências de 1803-1804, Hegel entende que, ao recusar-se a arriscar a vida e se sujeitar ao outro, a consciência escrava aceita reconhecer sem ser reconhecida. Todavia, não se arriscar é ficar nos limites da animalidade, o que impedia que esse processo de reconhecimento tivesse, de fato, o valor humano do reconhecimento. Por outro lado, na Fenomenologia do Espírito, de 1807, Hegel admite a humanidade do escravo e, com isso, a validade de seu reconhecimento do senhor. A humanização do escravo se daria pela angústia da morte que este sente, tendo consciência de sua finitude.

Assim, o medo diante da morte, do “senhor absoluto” é a fragilização completa de todos os vínculos da consciência ao mundo e à imagem de si mesma. Desse modo, a submissão da consciência a um Outro só terá um caráter formador se ele for capaz de ser a encarnação da negatividade absoluta, ou seja, da morte. Se a consciência for capaz de compreender essa angústia como primeira manifestação do espírito, então ela poderá entrar no “caminho do desespero” colocado por Hegel já na Introdução e que é, na verdade, a internalização da negatividade como determinação essencial do ser. Daí podemos deduzir que o medo perante o senhor (a morte) é o início da sabedoria.

Daqui em diante, Hegel poderá passar ao trabalho como segundo operador da consciência-de-si e, posteriormente às figuras do estoicismo, do ceticismo e da consciência infeliz, dando continuidade ao processo fenomenológico. Entretanto, essas passagens fogem do escopo deste trabalho.

 

Conclusão

O esforço de Hegel, portanto, neste ponto de nosso texto, é mostrar como a consciência vai deixar de buscar a mera adequação entre conceito e objeto, para procurar a verdade na própria estrutura da consciência. Dessa forma, o caminho do desespero, iniciado pela confrontação com a morte, é apenas o primeiro passo para atingir o saber absoluto. Se a única consciência possível que podemos ter de um objeto é a consciência do que ele representa para o sujeito, isto é, do que ele é para si; para apreender a coisa em si precisamos entrar na estrutura que a compreende desse modo, ou seja, precisamos entender o que se passa dentro da consciência do sujeito que o faz apreender um objeto de uma determinada maneira. É por isso que Hegel vai afirmar que toda consciência de objeto está subordinada às estruturas da autoconsciência. Assim, a esfera da consciência está estritamente entrelaçada com a consciência-de-si.

 

“O espírito só tem consciência porquanto é autoconsciência; isto é, só sei de um objeto, porquanto nele também sei de mim mesmo, sei que minha determinação consiste em que o que eu sou é também para mim objeto, em que eu não sou simplesmente isto ou aquilo, mas sou aquilo que sei. Sei do meu objeto sei de mim; não se devem separar as duas coisas[32]

 

No entanto, vale ressaltar novamente que o Eu da consciência-de-si é uma estrutura estritamente relacional, ponto em que Hegel se descola do postulado idealista “Eu=Eu”. Assim, o encontro de sujeitos conscientes-de-si, e a percepção da dissonância de opiniões e projetos entre eles, leva-os a uma luta por reconhecimento, que só poderia ser solucionada se as partes fossem capazes de assumir um ponto de vista objetivo, julgando imparcialmente seu próprio ponto de vista. Diante dessa impossibilidade, a saída para o impasse é a internalização das diferenças, que passariam a ser entendidas não como oposição, mas como contradição e, assim, como “identidade entre a identidade e a diferença”. Dessa forma, a consciência-de-si só pode ser formada uma vez que ela só é consciênci-de-si enquanto é consciência-de-Outro. A partir disso, pode-se construir um ponto de vista social, uma referência objetiva ao mundo com força de obrigação intersubjetiva.

O que vemos de fato operar, neste momento, é o conflito entre sujeitos que querem ver seus desejos atendidos. O desejo que os sujeitos apresentam nesse confronto passa de um desejo por objetos sensíveis, a um desejo de vida para, enfim, se revelar como desejo por reconhecimento, reconhecimento de sua independência e liberdade perante os outros sujeitos desejantes. Esses sujeitos têm pontos de vista subjetivos diferentes e, assim, travam uma luta de vida ou morte em nome da realização desses desejos e da afirmação de suas certezas. Contudo, a morte de um não pode resolver o conflito, porque a busca em processo é pela verdade, por uma visão objetiva e não pela imposição de um ponto de vista subjetivo. Desse modo, a única saída aparente seria a aceitação por um, do ponto de vista do outro como verdadeiro, por optar pela vida diante do medo da morte; tem início aí a dialética do senhor e do escravo. O Senhor acredita ter tido sucesso, garantindo sua independência, reafirmada pelo escravo, porém o que ele reclama saber de si e do mundo é mediado pelo Escravo. O Escravo qualifica suas atitudes de acordo com a satisfação do desejo do Senhor, ou seja, o ponto de vista do Senhor começa a funcionar como impessoal para o Escravo, que ele poderia assumir como ponto de partida para avaliar a correção de seus próprios pontos de vista. Entretanto, essa dominação depende da aceitação do Escravo e de sua constante reafirmação, ou seja, ela é contingente. No momento em que o Escravo percebe isso, ele se torna capaz de modificar sua consciência-de-si, mostrando que, o que ele tomava como normativo, é meramente contingencial.

Dessa forma, a luta travada entre Senhor e Escravo irá marcar de forma definitiva toda a experiência posterior da consciência-de-si, por sua exposição à pura negatividade da morte. Não apenas a consciência que é capaz de ver seu reconhecimento assegurado pela submissão da outra consciência a seus desejos (Senhor); mas, principalmente, a consciência que é submetida, por recuar diante do medo da morte (Escravo), adquiri a possibilidade de realmente iniciar o processo do conhecer, pois ela tremeu diante da morte e viu toda sua certeza de si esvair-se num completo desaparecer de seus vínculos sensíveis com o mundo. Essa experiência teria colocado tudo sob questão para ele (Escravo), tudo que parecia estável e verdadeiro foi posto em xeque pelo fato de ele ter encarado a morte e escolhido viver, submetendo-se a um Outro (experiência parecida com o sacrifico descrito por Bataille). Ele, então, nota a contigencialidade de tudo, inclusive suas próprias crenças, o que permite perceber a contingencialidade da dominação exercida sobre ele.

Neste momento, tem início o processo que irá se desenrola na segunda parte da Fenomenologia do Espírito, que irá culminar com o Saber Absoluto. A consciência tem aqui a possibilidade de interiorizar a morte em sua experiência de vida, trazendo para dentro de si a idéia de infinitude de Hegel (objeto que porta em si sua negação sem com isso se auto-destruir). Assim, o caminho para a verdade estaria aberto, pela via da constituição da consciência-de-si, que além do desejo e da passagem pela experiência da morte, teria como operadores o trabalho e a linguagem. Habermas parece sintetizar bem o que queremos expressar nessa passagem fundamental da consciência à consciência-de-si em termos de reconhecimento entre consciências.

“A constituição intesubjetiva de uma autoconsciencia independente mostra a ambas as partes que a objetividade da experiência e do saber é de natureza social. O sujeito não pode obter uma verdadeira autoconsciência sem dar conta do caráter social de seu processo de formação. O que conta ‘para nós’ como saber não se mede pelos ‘meus’ ou ‘teus’ critérios, mas por padrões que merecem reconhecimento de todas as partes. Sem padrões intersubjetivamente obrigatórios, falta o ponto de vista imparcial, que nos autoriza a esperar uns dos outros que formemos as mesmas opiniões sobre alguma coisa no mundo objetivo.[33]

Bibliografia

HABERMAS, Jürgen “Caminhos da destranscendentalização. De Kant a Hegel, e de volta”. In: Verdade e Justificação: ensaios filosóficos; tradução de Milton Camargo Mota. São Paulo: Edições Loyola, 2004.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich “Fenomenologia do Espírito”; tradução de Paulo Menezes. 4ª edição. Petrópolis, RJ: Vozes, 2007.

HEIDEGGER, Martin, “O conceito de experiência em Hegel”; tradução de Helder Lourenço. In: Caminhos de Floresta Lisboa : Fundação Calouste Gulbenkian, 2002.

HABERMAS, Jürgen. “Conhecimento e Interesse”; tradução José N. Heck Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1982.

HABERMAS, Jürgen. “O discurso filosófico da modernidade”. São Paulo, Martins Fontes, 2002.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. “A Razão na História. Introdução à Filosofia da História Universal”; tradução de Artur Morão. Lisboa, Portugal: Edições 70, 1995.

HYPPOLITE, Jean. “Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel”; tradução de Sílvio Rosa Filho – São Paulo: Discurso Editorial, 1999.

KOJÈVE, Alexandre. “Introdução à leitura de Hegel”; tradução Estela dos Santos Abreu – Rio de Janeiro: Contraponto: EDUERJ, 2002.

BATAILLE, Georges e STRAUSS, Jonathan. “Hegel, Death and Sacrifice”; IN: Yale French Studies, N° 78, On Bataille, 1990, pp. 9-28.

PINKARD, Terry. “Hegel’s Phenomenology: the sociality of reason”. Cambridge University Press, 1994.



[1] HEGEL (2007), p. 135.

[2] HEGEL (2007), p. 136.

[3] HYPPOLITE (1999).

[4] HEGEL (2007), p. 135.

[5] HEGEL (2007), p. 135.

[6] HEIDEGGER (2002)

[7] HEGEL (2007), p. 72.

[8] HABERMAS (2004), p. 186

[9] HABERMAS (2004).

[10] HABERMAS (2004), p. 202.

[11] HEGEL (2007), p. 132.

[12] PINKARD (1994).

[13] HYPPOLITE (1999).

[14] HYPPOLITE (1999), pp. 166-167.

[15] HEGEL (2007), P. 137.

[16] PINKARD (1994), p. 48.

[17] PINKARD (1994).

[18] HYPPOLITE (1999), p. 175.

[19] HEGEL (2007), p.141.

[20] HEGEL (2007), p. 144

[21] KOJÈVE (2002), p, 504.

[22] KOJÈVE (2002), p, 520.

[23] KOJÈVE (2002), p, 521.

[24] KOJÈVE (2002), p, 523.

[25] KOJÈVE (2002), p, 526.

[26] KOJÈVE (2002), p, 532.

[27] BATAILLE (1990).

[28] BATAILLE (1990), p. 19.

[29] BATAILLE (1990), pp. 18-19.

[30] HEGEL (2007), p. 75.

[31] HEGEL (2007), p. 149.

[32] HEGEL (1995), p. 52

[33] HABERMAS (2004), p. 207.



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