A Crítica dos Valores e o Conceito de Vida em Nietzsche

11set08

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Monografia final para a Disciplina História da Filosofia Contemporânea I.

Profª Scarlett Zerbetto Marton.

Sérgio Roberto Guedes Reis.

Bacharelado em Relações Internacionais – Universidade de São Paulo

Junho/2008

É preciso estender os dedos, completamente, nessa direção e fazer o ensaio de captar essa assombrosa finessede que o valor da vida não pode ser avaliado. Por um vivente não, porque este é parte interessada, e até mesmo objeto de litígio, e não juíz; por um morto não, por uma outra razão. Da parte de um filósofo, ver no valor da vida um problema permanece, dessa forma, até mesmo uma objeção contra ele, um ponto de interrogação diante de sua sabedoria, uma falta de sabedoria.” (Crepúsculo dos Ídolos, O Problema de Sócrates, #2).

Apresentação

A presente monografia tem como objetivo lançar algumas perspectivas a respeito da problemática da vida em Nietzsche utilizando-se de algumas das chaves de leitura de um de seus comentadores, Gilles Deleuze. Tendo-se em vista o trecho selecionado para a análise, compreendemos a necessidade de abordar alguns tópicos da filosofia nietzscheana a fim de se satisfazer o propósito fundamental de investigar sobre o porquê da impossibilidade de avaliação da vida em Nietzsche. Apoiando-se na interpretações de Deleuze, buscaremos primeiramente apresentar sucintamente alguns temas subjacentes à teoria das forças do filósofo alemão, notadamente os entendimentos de força ativa e força reativa, aproximando-os do conceito de vontade de potência. Consideramos essa descrição inicial relevante para que entendamos a reatividade presente nas forças que engendram as moralidades criticadas pelo autor, conforme veremos a seguir. Tentaremos descrever, então, a proposição nietzscheana acerca da necessidade da avaliação e da crítica dos valores, de seu procedimento genealógico e de seu paralelo projeto construtivo. Procederemos, então, à introdução da crítica do autor – realizada principamente nas três dissertações de Para a Genealogia da Moral – das três formas de moralidade onde se expressam forças reativas, a saber, o ressentimento, a má consciência e o ascetismo. Subjacentemente a estas considerações, revelaremos algumas das críticas do filósofo germânico a formas do conhecimento como o positivismo e o utilitarismo. Finalmente, observaremos o conceito nietzscheano do Vontade de Potência no sentido de relacioná-lo com as percepções filosóficas criticadas pelo autor no que concerne à temática da valoração da vida. As leituras de Deleuze terão papel fundamental no desenvolvimento desta dissertação. Por meio destes encaminhamentos, em que se buscará tornar clara a relação entre a crítica dos valores societários existentes com as concepções de vida daí emanadas, acreditamos ser possível a revelação de algumas pistas sobre o porquê da impossibilidade de avaliação da vida para Nietzsche, e qual a importância mesma de tal consideração para seu pensamento.

1. Força Ativa e Força Reativa como Motores da Efetividade

Pode-se afirmar que uma das construções fundamentais da filosofia nietzscheana ̶ que alimenta sua crítica dos valores – é a sua teoria das forças. Essa concepção tem, como um dos seus papéis essenciais, a própria oposição do autor à metafísica e à naturalização dos conceitos (mo sentido de estes aparecerem socialmente enquanto desprovidos de uma origem). No Nietzsche de Deleuze, é impossível compreender o sentido de qualquer fenômeno sem que se conheça a força que se apropriou ou se exerce nele1. A natureza é, então, a expressão de forças que dela se abocanharam; a história de algo é, então, a história de sua contínua tomada por forças; tais atos resultam em transformações nas maneiras em que este algo é compreendido. Mas não só aquilo que se apropria de um objeto é força, ele em si é expressão desta. Pode-se dizer, então, que estão em jogo, em relação, um conjunto de forças. À relação entre estas forças Nietzsche denomina vontade.2 Esta é o elemento diferencial da força. Estas vontades não podem ser observadas de um ponto de vista teleológico. Na interpretação de Deleuze, tão relevante para sua própria filosofia, o que a vontade nietzscheana deseja é afirmar a sua diferença. Nessa relação, as forças estabelecem-se entre si de maneira polarizada: desenvolve o sentido de ordenação e de obediência.3 Nietzsche qualifica as primeiras, superiores, de ativas; as segundas, inferiores, de reativas. A dominação de uma pela outra, no entanto, não resulta em sua dissolução: as forças reativas, quando dominadas, mantém-se regulares, adaptam-se e objetivam sua auto-conservação; as forças ativas dominam, são plásticas, com grande capacidade de metamorfose. O filósofo alemão considerava, no entanto, que este conceito de forças carecia de um “complemento, (…) um querer interno que designarei vontade de potência”4. Deleuze compreende a vontade de potência como sendo a propriedade principiológica da síntese de forças, por um lado, e como sendo seu elemento diferencial, avaliador de suas qualidades e indicador de suas quantidades, por outro.5 A vontade de potência existe tanto nas forças ditas dominantes como nas dominadas; mas as qualidades específicas da vontade são a afirmação e a negação, que se conjugam de maneira íntima e respectiva com a atividade e a reatividade das forças. Importante ressaltar como a força reativa, mesmo quando obedece a uma força ativa, impõe-lhe limitações e restrições. O negativo despotencializa a sua efetividade, invertendo a imagem de origem a partir do momento em que a diferença é percebida do ponto de vista das forças reativas6.

O ato de afirmar ou negar presente nessa vontade de potência não possui meramente a propriedade de interpretar (isto é, determinar a força que dá sentido à uma coisa), mas também o de avaliar (determinar a vontade de poder que dá valor a uma coisa). É a partir da vontade de potência, então, que os valores se constituem como tais (isto é, são interpretados) e têm seus sentidos enunciados. Quando dizemos, então, que algo é nobre, elevado, baixo, mesquinho, estamos nos referindo, com relação às duas primeiras qualidades, a vontades afirmadoras, positivas, a forças ativas; com relação às duas últimas, a vontades negadoras, negativas, a forças reativas. O que veremos a seguir é como estes elementos não existem perenemente; eles foram criados, possuem um contexto histórico, não são metafísicos. A busca por suas origens é fundamental para Nietzsche, já que por meio de um procedimento genealógico ele quer fundamentar a sua crítica aos valores vigentes, simultânea e intrinsecamente ao projeto de proposição de novos valores. Compreenderemos posteriormente a importância dessa atuação no sentido de se opor aos julgamentos realizados com relação à vida e à existência humanas.

2. A Busca pela Origem dos Valores

Em seu prefácio de 1886 para o livro “Humano, Demasiado Humano”, Nietzsche observa – sem contestar – que a imputação dada ao seu trabalho filosófico enquanto subvertedor de valores pelos críticos esteve presente em todas as suas obras, inclusive em sua primeira, “O Nascimento da Tragédia”7. É no texto de 1878 que ele parece ter realizado o esforço mais contundente até então de realizar uma avaliação dos valores vigentes em nome da efetivação de “espíritos livres”. É aí, primordialmente, onde Nietzsche desenvolverá a fundação de vários comentários que serão essenciais para a sua construção de “Para a Genealogia da Moral”. Sua mensagem inicial em “Humano, Demasiado Humano” (I, 2) é a da objeção à falta de sentido histórico no fazer filosófico, que redunda numa concepção eternizante do homem e de seus feitos. É nesse sentido que se posiciona a sua crítica à metafísica (I, 18), à necessidade de julgamento e, subjacententemente, de crença. Nesse momento, coloca aí o juízo como o primeiro grau do pensamento lógico, que é associado à defesa por parte de uma determinada filosofia da convicção de que o agir humano é realizado com base na dicotomia prazer-dor. Gesta-se aí a sua percepção central de que o mundo sobre o qual se pensa e se vive em realidade foi construído sobre falsidades e mentiras, isto é, sob premissas errôneas (I, 18 e 33). Essa crítica retorna com força e ironia em “A Gaia Ciência” (I, 54), quando Nietzsche descreve a necessidade da continuidade do estado de devaneio, de sonho, de mundo aparente, que marca a existência individual e que lhe cria a ilusão de conhecimento da totalidade; acordar seria o pior pesadelo para essa consciência. No mesmo livro, mais a seguir, (II, 110), a crítica se intensifica, descrevendo uma espécie de genealogia inicial dos erros cometidos pelo intelecto, que foram se tornando legados para a humanidade conforme suas origens foram sendo esquecidas:

“Tais errôneos artigos de crença, que eram sempre ligados mais adiante e afinal se tornaram quase o espólio e o fundo comum da humanidade, são, por exemplo, estes: que há coisas que duram, que há coisas iguais, que há coisas, matérias, corpos, que uma coisa é como aparece, que nosso querer é livre, que o que é bom para mim também é bom em e para si.”8

É em “Para Além de Bem e Mal” que a crítica à metafísica, ao ato de criar julgamentos por meio de estimativas de valor opostas entre si ganhará mais intensidade. É aí (I, 2), onde realiza uma crítica contundente ao fazer filosófico pouco desconfiado por parte dos filósofos, carentes de um “talvez” em suas análises, distantes da possibilidade de conjectura, da dúvida sobre a possibilidade de que seus juízos apriorísticos sejam falsos; ao invés disso, o aferramento à verdade, a uma única verdade, a crença irresoluta. Em (II, 34) avança suas considerações, enunciando como a desconfiança que defende para com os valores é visto, no mundo burguês, como sinal de mau-caratismo.

A formalização de uma proposição para a resolução do problema do apriorismo dos julgamentos filosóficos se encontra na primeira dissertação de “Para a Genealogia da Moral”. É ali onde aponta como o conceito de “bom”, trazido pelo pensamento habitual como presente desde uma suposta origem, na verdade compõe na fazer um fazer histórico, uma disputa de sentidos, uma apropriação da vontade de potência afirmativa, nobre, que cunhou para si a própria noção de bondade, enquanto que a vontade de potência negativa, reativa, denominada escrava, cunhou a sua bondade como oposição à moral nobre. A partir daí gestaram-se dicotomias qualitativamente diferentes de valores (bom e ruim para os nobres, bom e mau para os escravos); ainda que a etimologia da palavra seja idêntica, seu significado e sentido para cada grupo são completamente distintos.

A história de um erro, citada logo acima, é mais plenamente desenvolvida em “Crepúsculo dos Ídolos” (A “razão na filosofia”, #6 e na seção seguinte, “Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fábula”). A partir das proposições de que (1) os fundamentos em que o mundo foi designado como aparente constituem, em verdade, sua realidade, (2) os signos atribuídos ao “verdadeiro ser” são, na verdade, característicos do não-ser (configurando uma “ilusão de ótica e de ética9), (3) falar sobre outro mundo não realizam nada mais do que uma calúnia, um apequenamento e uma suspeição contra a vida que funciona como uma vingança ressentida contra a mesma e (4) dividir o mundo em “verdadeiro” e em “aparente” nada mais significa do que um sintoma fundamental da decadência, Nietzsche realiza plenamente o seu pressuposto de inversão crítico de valores. Todos aqueles que são costumeiramente colocados como sendo os únicos revelam-se como indícios de um mundo invertido, que precisa ser reconfigurado para a libertação dos espíritos livres e para a geração de novos valores. É por meio desse processo genealógico de penetração no erro que o autor desvela a desconstrução histórica das percepções filosóficas acerca do conceito de “verdadeiro mundo”: da concepção grega, que o entende como unicamente acessível ao sábio, passando pela concepção cristã, que o promete ao devoto, chegando até o kantismo e seu entendimento daquele como indemonstrável, mas desejável de maneira imperativa, desenvolvendo-se pela linhagem positivista, que o coloca como desconhecido, portanto inexistente, aproximando-se de seu tempo e de seu próprio contexto, de que aquele é uma Idéia inútil, refutada, clamada a ser expulsa, para finalmente chegarmos em sua própria eliminação pelos espíritos livres, que resulta na própria erradicação da aparência do suposto mundo verdadeiro.

3. Ressentimento, Má-Consciência e Ascetismo: Figuras da Reatividade

Diante da apresentação da genealogia da moral em Nietzsche e dos conceitos de força indicados ainda na primeira seção, torna-se possível compreender, a partir de agora, o entendimento do autor acerca das figuras morais do ressentimento, da má-consciência e do ascetismo. A compreensão desses três perfis é torna-se relevante a partir do momento em que os compreendamos como exemplos de vida reativa, conforme enunciado pelo autor. Esse passo é fundamental para que discutamos, a seguir, o próprio conceito de vida para Nietzsche, já que então estaremos munidos de sua teoria das forças, de sua genealogia da moral e das figuras que o pensador rejeita.

A idéia sobre o ressentimento é desenvolvida na primeira dissertação de “Para a Genealogia da Moral”. O ressentimento é exatamente o momento em que as forças reativas imperam sobre as forças ativas. Esse agir (como reagir) só se pode dar como um não-reagir.10 Nesse sentido, como vimos ainda na primeira seção deste texto, as forças ativas são privadas de seus meios de ação. Do ponto de vista empírico, o ressentimento é indicado pelo espírito de vingança. Nietzsche denuncia esse tipo comportamental no espírito de vingança, na responsabilização e culpabilização do outro, na dissimulação, no uso de máscaras. O indivíduo se cala, se apequena, se humilha, se ensurdece.11 É impotente para admirar, respeitar, amar, mas quer ser amado,alimentado, paparicado. É exatamente esse o ponto de vista utilitário, que assume como intrínseco à vida do ser humano a busca pela felicidade e o prazer.12

Na segunda dissertação da mesma obra, Nietzsche combate o que denomina como má-consciência. Ele a relaciona com a dor, ocasionada pela força ativa que se volta contra si mesma, multiplicado em espiral a sua sensação, graças à interiorização da força. A dor é reação, resposta e expressão do sofrimento. A busca por um sentido de vida irrealizável resulta num sentimento de culpa; a religião trata a questão como um pecado; o indivíduo precisa, então, penitenciar-se para ser salvo13. A realização da vida é colocada, então, para além da vida. A vida perde a sua gravidade, torna-se, então, insustentável14. Desse processo emerge a necessidade de medição de valores, cria-se a noção de infrator, monopoliza-se os entendimento de justiça e de verdade, desenvolvem-se estruturas autoritárias, como o Direito e as leis penais.15 Nietzsche responsabiliza esses topoi em disputa pela produção de ilusões fundamentais da modernidade, como o progresso, medido inclusive como tudo aquilo que deve ser sacrificado, ao mesmo tempo em que defende a crescente adaptabilidade da vida (como é o caso de Herbert Spencer).16 Uma hipocrisia essencial da fé se realiza na oposição entre a multiplicação dos sentidos e das práticas do castigo e a intensificação das crenças no progresso da civilização.

A terceira imagem de um comportamento representativo da cisão entre forças ativas e reativas é o ascetismo. Nietzsche vê nesse terceiro elemento de sua tipologia a atuação mais forte da religião. O ideal ascético, no entanto, está presente desde o início. É o reforço do ressentimento com a má consciência, a vida contra a vida. O ascetismo visto pelo filósofo como um elemento eminentemente hostil à vida; como os demais, coloca-se como pensamento único, simboliza a materialização da vontade de nada, a moral amansadora, realizadora da compaixão da moral escrava. É o esforço supremo de tentativa de conciliação da má consciência e o ressentimento com o mundo. Trata-se do maior empreendimento de conservação da vida por meio do uso da força para se estancar a força. Deseja-se aí, então, a auto-punição, a dor, o auto-sacrifício; a pena de si mesmo faz o indivíduo voltar-se contra a possibilidade de beleza e alegria. Esse ideal frustrado de proteção e de cura de uma vida em degeneração, que enxerga a vida como completa privação e vê a potência de redenção num futuro distante e indeterminado, é considerado por Nietzsche como irmão da ciência e do positivismo. A ciência é, para ele, “sua própria forma mais jovem e mais nobre”17, ao contrário da percepção do senso comum, que a vê como opositora do ascetismo. O pensador vê a ciência tanto como representante da má consciência (dada a sua postura enquanto esconderijo para o desânimo e para a auto-corrosão, o niilismo), como simbolização do ascetismo, dada a sua pretensão de chegada à consciência. Nada mais a ciência alcança (assim como a filosofia que pretende ser científica) do que alcançar outro mundo. Desde o início ela clama por uma justificação, uma racionalidade, uma vontade de verdade que resulta em desejo de monopolização, portanto de crença metafísica18.

Vemos, então, o quanto essas figuras da consciência e do comportamento sociais representam ideais amplamente criticados por Nietzsche, na medida em que não se assumem como historicizáveis, possuem monopólio da verdade e, nesse sentido, produzem justificações e julgamentos acerca da vida e do mundo que são amplamente criticados pelo filósofo. Estamos agora em condições de compreender melhor o “problema de Sócrates”, para que então discutamos a relação entre valor e vida em Nietzsche.

4. O Problema de Sócrates

Embora Nietzsche apresente, especialmente no início de seus escritos, uma contumaz aproximação com o pensamento grego, seu distanciamento de Platão, Sócrates e Apolo sempre foi muito significativa. Seus modelos de encarnação do trágico, Heráclito e Dionísio, símbolos da estética do heroísmo associado à multiplicidade das afirmações, das alegrias não edulcoradas por dores, medo ou piedade.19 Uma das dicotomias centrais em seu estudo sobre os clássicos é a de Dionísio com Sócrates. O filósofo da maiêutica é visto como o primeiro gênio da decadência. É aquele que opõe a idéia à vida, postulando-a como algo que deve ser julgado, justificado pela idéia. Afirma Nietzsche:

Enquanto que entre os homens produtivos, o instinto é uma força afirmadora e criadora, e a consciência uma força crítica e negativa, em Sócrates o instinto torna-se crítico e a consciência criadora.”20

Nietzsche coloca Sócrates, em “A Gaia Ciência” (#340) como um moribundo, um pessimista, que escondeu seu entendimento niilista sobre a vida sob um manto de serenidade, mas que sempre havia sido capaz de desacreditar os jovens mais intrépidos. Isto é, uma figura incoerente. Na própria seção sobre “O Problema de Sócrates”21, o filósofo germânico descreve o grego como um pseudo-salvador, que acreditava na racionalidade a todo preço. Seu desejo de ter controle sobre si e seu desejo de vingança o colocam como protagonista das três figuras de ressentimento que observamos na seção anterior. Sócrates é posto, afinal, como o filósofo sintomático da decadência por excelência, e como exemplo cabal de oposição à própria compreensão nietzscheana sobre a valoração da vida.

5. A impossibilidade de Valoração da Vida

Nossa linha de argumentação, então, segue parcialmente Deleuze. A oposição entre conhecimento e vida, tal qual realizada por Sócrates e seguida por boa parte do pensamento filosófico posterior – laico ou religioso, como vimos – e, é claro, pelo próprio senso comum, expressa na realidade uma vida que se contradiz à vida (tal qual nos expressou o ascetismo, conforme vimos na terceira seção), uma vida reativa que se conserva por meio do aferramento ao próprio conhecimento (assim como faz o pensamento científico), ao mesmo tempo em que tenta conservar o seu tipo de vida. Trata-se de mais uma forma de separar a vida daquilo que ela pode, paralisando-a; o julgamento cerca a vida, mede-a, modela-a, mas sempre nos moldes do reativo, do negativo (“Não faças tu”, diria o asceta). Nietzsche, na leitura deleuzeana, considera esse ato problemático na medida em que faz com que o pensamento torne-se um simples meio ao serviço da vida.22 O pensamento passa a ser teleologizado, submetido à razão para atender a fins específicos de uma vida limitada (tornar todo agir útil, previsível ou seguro, necessariamente virtuoso e verdadeiro). Quantas possibilidades experienciais, do ponto de vista nietzscheano, são perdidas aí!

Deleuze levanta uma hipótese de resolução do problema (ao menos do ponto de vista do conhecimento) que o aproxima, em nossa leitura, da percepção nietzscheana do além-do-homem. O filósofo francês conjectura sobre a possibilidade da formatação de um conhecimento que, ao invés de se opor à vida, a afirme. Nesse jogo de forças:

“A vida seria força ativa do pensamento e o pensamento o poder afirmativo da vida. Ambos estariam orientados no mesmo sentido, implicando-se mutuamente e eliminando limites, um passo um, um passo outro, num esforço de criação inaudita. Pensar significaria o seguinte: descobrir, inventar novas possibilidades de vida.”23

Nesse sentido, o conhecimento é lançado para o incerto, e o instito que quer a vida passa a procurar incessantemente para novos horizontes. A vida ultrapassa os limites do conhecimento, e o pensamento, afirmativo, ultrapassa o sentido reativo da vida. Aparece, aí, a própria concepção nietzscheana de arte: não visa curar, acalmar, sublimar, não suspende o desejo, o instinto e a vontade. Não é, portanto, reativa.

Algumas ponderações de caráter lógico sobre a não valoração da vida precisam ser esclarecidas. É necessário, nesse sentido, relacionar a vida com o conceito de vontade de potência que brevemente enunciamos no início desta monografia. Sigamos Nietzsche em “O Anticristo”(#6):

A vida mesma vale para mim como instinto de crescimento, de duração, de acumulação de forças, de potência: onde falta a vontade de potência, há declínio. Minha afirmação é que a todos os valores mais altos da humanidade falta essa vontade – que valores de declínio, valores niilistas, sob os mais santos nomes, exercem o domínio.”24

O raciocínio é similar em “Para Além de Bem e Mal” (#36):

“Suposto, enfim, que desse certo explicar toda a nossa vida de impulsos como a conformação e ramificação de uma forma fundamental de vontade – ou seja, de vontade de potência, como é minha proposição -; suposto que se pudessem reconduzir todas as funções orgânicas a essa vontade de potência e nela também se encontrasse a solução do problema da geração e da nutrição – isto é um problema -, com isso se teria adquirido o direito de determinar toda força eficiente univocamente como: vontade de potência.”25

Temos, então, que Nietzsche realiza uma evidente identificação entre vida e vontade de potência. A vontade de potência aparece como um querer, mas não um querer teleológico; a potência nada tem a ver com poder propriamente dito, mas imbrica um desejo de criação. Na medida em que a avaliação dos valores (realizada pela vontade de potência quando a entendemos sob a dinâmica da relação genética com as forças) guarda, em si, uma identidade fundamental com a criação desses mesmos valores (pois são valores julgando valores, forças interagindo com forças), obtemos a constatação de que a vida (ativa) é o critério, em si, de julgamento da própria vida. De fato, é ela que valora através de nós enquanto avaliamos afirmativamente o mundo. Pensar no julgamento da vida parece, então, uma impossibilidade lógica ou uma tautologia. Ao mesmo tempo, não cabe a nós, objetivamente, julgar a vida: nossa dimensão experiencial é restrita26; uma configuração de vida específica é incapaz de valorar, em si, a vida (senão retornamos ao juízo apriorístico kantiano, que se quer colocar numa posição transcendental para realizá-la). Só a vida, como totalidade, pode realizá-la (e, sem dúvida, não existem indivíduos nesta posição de riqueza experiencial para fazê-lo; somente os espíritos livres estarão na posição mesma de criação de novos valores). Criar critérios exógenos para a vida, como o quer a filosofia tradicional, é necessariamente recorrer à metafísica. Trata-se, portanto, de recorrer a expedientes necessariamente falsos, monopolizadores da verdade e unitários, não perspectivistas.

Conclusão

Esta monografia visou apresentar de maneira bastante introdutória a relação entre valores e vida em Nietzsche. Iniciamos o percurso filosófico por meio de um estudo da teoria das forças em Nietzsche, para que pudéssemos compreender as noções de força ativa e reativa, que nos seriam úteis a seguir. Ao mesmo tempo, entramos em contato com a noção nietzscheana de vontade de potência, permitindo-nos obter os primeiros indícios acerca do procedimento genealógico. Em seguida, fomos introduzidos à crítica dos valores realizada pelo autor, para que entendêssemos a oposição de Nietzsche aos juízos de valor, tais quais aparecem mais especificamente com relação à vida. Acompanhamos um procedimento genealógico que nos auxiliou mesmo a entender a concepção de verdade no autor. Posteriormente, desenvolvemos três das críticas valorativas realizadas por Nietzsche a comportamentos e modos de pensar contemporâneos (o ressentimento, a má-consciência e o ascetismo). Aí pudemos analisar subjacentemente as concepções de vida que alimentam estas percepções denunciadas pelo filósofos, paralelamente à observação da relação entre essas concepções sobre a vida e o desejo de cada uma dessas figuras (por vezes encarnadas em grandes sistemas filosóficos) em realizar julgamentos sobre a vida. Finalmente, seguimos a relação de Nietzsche com o pensamento socrático enquanto modelo necessariamente oposto de entendimento sobre a vida e sobre o seu julgar, para que estudássemos a própria concepção de Nietzsche a respeito da questão. Foi necessário, aí, avançarmos nossos estudos sobre a vontade de potência. Verificamos a sua relevante identidade com a vida em si para o autor, o que nos permitiu realizar algumas considerações finais a respeito da relação entre avaliação, criação de valores e vida. Outros estudos, realizados acerca da tese do eterno retorno (e consideramos relevantes para o aprofundamento do estudo do conceito de vida em Nietzsche). foram empreendidos, mas por restrição de espaço e tempo foram suprimidos desta pesquisa.

Bibliografia

NIETZSCHE, Friedrich. Obras Incompletas. Seleção de textos de Gérard Lebrun; tradução e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho; posfácio de Antônio Cândido, São Paulo: Abril Adicional, 3a. Ed., 1983 (Coleção “Os Pensadores”).

DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Cidade do Porto: Rés, 1976.

1DELEUZE, p. 8

2Idem, p. 13

3Idem, p. 62

4NIETZSCHE, F. Vontade de Potência, II, 309 IN DELEUZE, p. 76.

5DELEUZE, p. 76-83.

6DELEUZE, p. 85.

7NIETZSCHE, p. 85

8Idem, p. 200.

9Idem, p. 332.

10DELEUZE, p. 168.

11NIETZSCHE, p. 301.303.

12DELEUZE, p. 175-179.

13DELEUZE, p. 194.

14NIETZSCHE, O Anticristo, #43, p. 353.

15Idem, Crepúsculo dos Ídolos, #8, p. 305.

16Idem, Ibidem, #12, p. 307-309.

17Idem, Ibidem, #23, p. 307.

18Idem, A Gaia Ciência, #344, p. 212-213.

19DELEUZE, p. 28-29.

20NIETZSCHE, A Origem da Tragédia, 14, IN DELEUZE, p. 23.

21NIETZSCHE, p. 329-330.

22DELEUZES, p. 150-151.

23DELEUZE, p. 152.

24NIETZSCHE, p. 347

25NIETZSCHE, p. 274.

26NIETZSCHE, F.Para Além de Bem e Mal, #230, p. 287-288.



One Response to “A Crítica dos Valores e o Conceito de Vida em Nietzsche”

  1. O problema de Sócrates é o mesmo existente entre nós e esta fragilidade que nos faz fazer o bem enquanto temos força e saúde e podemos e aré quando não podemos. gesiel nunes machado.


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